Immanuel Kant

 

 

 

 

 

 

 Wie doch ein einziger Reicher so viele Bettler in Nahrung setzt! 

 Wenn die Könige bauen, haben die Kärrner zu tun.

 

Friedrich Schiller über Kant

 

 

 

Die Göttinger Rezension der Kritik der reinen Vernunft

 

Zugaben zu den Göttinger Gelehrten Anzeigen, 19. Januar 1782, 3.Stück, S.40-48.

 

Kritik der reinen Vernunft. Von Immanuel Kant. 1781. 856 S. Oktav.

 

Dieses Werk, das den Verstand seiner Leser immer übt, wenn auch nicht immer unterrichtet, oft die Aufmerksamkeit bis zur Ermüdung anstrengt, zuweilen ihr durch glückliche Bilder zu Hülfe kömmt oder sie durch unerwartete gemein-nützige Folgerungen belohnt, ist ein System des höheren oder, wie es der Verf. nennt, des transscendentellen Idealis-mus; eines Idealismus, der Geist und Materie auf gleiche Weise umfaßt, die Welt und uns selbst in Vorstellungen ver-wandelt, und alle Objekte aus Erscheinungen dadurch entstehen läßt, daß sie der Verstand zu einer Erfahrungsreihe verknüpft, und daß sie die Vernunft in ein ganzes und vollständiges Weltsystem auszubreiten und zu vereinigen not-wendig, obwohl vergeblich, versucht.

 

Das System des Verf. beruht ungefähr auf folgenden Hauptsätzen. Alle unsere Erkenntnisse entspringen aus gewissen Modifikationen unserer selbst, die wir Empfindungen nennen. Worin diese befindlich sind, woher sie rühren, das ist uns im Grunde völlig unbekannt. Wenn es ein wirkliches Ding giebt, dem die Vorstellungen inhäriren, wirkliche Dinge unabhängig von uns, die dieselben hervorbringen: so wissen wir doch von dem einen so wenig als von dem andern das mindeste Prädikat. Demohnerachtet nehmen wir Objekte an; wir reden von uns selbst, wir reden von den Körpern als wirklichen Dingen, wir glauben beide zu kennen, wir urteilen über sie. Die Ursache hievon ist nichts anders, als daß die mehreren Erscheinungen etwas miteinander gemein haben. Dadurch vereinigen sie sich untereinander und unter-scheiden sich von dem, was wir uns selbst nennen. So sehen wir die Anschauungen der äußeren Sinne als Dinge und Begebenheiten außer uns an, weil sie alle in einem gewissen Raume nebeneinander und in einer gewiesen Zeit auf-einander erfolgen. Das ist für uns wirklich, was wir uns irgendwo und irgendwann vorstellen.

 

Raum und Zeit selbst sind nichts Wirkliches außer uns, sind auch keine Verhältnisse, auch keine abstrahierte Begriffe, sondern subjektive Gesetze unseres Vorstellungsvermögens, Formen der Empfindungen, subjektive Bedingungen der sinnlichen Anschauung. Auf diesen Begriffen von den Empfindungen als bloßen Modifikationen unserer selbst (worauf auch Berkeley seinen Idealismus hauptsächlich baut), vom Raum und von der Zeit beruht der eine Grundpfeiler des Kantschen Systems. –

 

Aus den sinnlichen Erscheinungen, die sich von anderen Vorstellungen nur durch die subjektive Bedingung, daß Zeit und Raum damit verbunden sind, unterscheiden, macht der Verstand Objekte. Er macht sie. Denn er ist es erstlich, der mehrere successive kleine Veränderungen der Seele in ganze vollständige Empfindungen vereinigt; er ist es, der diese Ganzen wieder so miteinander in der Zeit verbindet, daß sie als Ursache und Wirkung aufeinander folgen, wodurch jedes seinen bestimmten Platz in der unendlichen Zeit, und alle zusammen die Haltung und Festigkeit wirklicher Dinge bekommen; er ist es endlich, der durch einen neuen Zusatz von Verknüpfung die zugleich seienden Gegenstände, als wechselseitig ineinander wirkende, von den successiven, als nur einseitig voneinander abhängigen, unterscheidet und auf diese Weise, indem er in die Anschauungen der Sinne Ordnung, Regelmäßigkeit der Folge und wechselseitigen Einfluß hineinbringt, die Natur im eigentlichen Verstande schafft, ihre Gesetze nach den seinigen bestimmt. Diese Gesetze des Verstandes sind älter als die Erscheinungen, bei welchen sie angewandt werden: es giebt also Verstandes-begriffe a priori.

 

Wir übergehen den Versuch des Verf., das ganze Geschäfte des Verstandes noch weiter aufzuklären, durch eine Reduktion desselben auf vier Hauptfunktionen und davon abhängige vier Hauptbegriffe, nämlich Qualität, Quantität, Relation und Modalität, die wieder einfachere unter sich begreifen und in der Verbindung mit den Vorstellungen von Zeit und Raum die Grundsätze zur Erfahrungskenntnis geben sollen. Es sind die gemein bekannten Grundsätze der Logik und Ontologie nach den idealistischen Einschränkungen des Verf. ausgedrückt. Gelegenheitlich wird gezeigt, wie Leibnitz auf seine Monadologie gekommen sei, und es werden ihr Bemerkungen entgegengesetzt, die größtenteils auch unabhängig von dem transscendentellen Idealismus des V. erhalten werden können.

 

Das Hauptresultat aus allem, was der Verf. über das Geschäft des Verstandes angemerkt hat, soll denn dies sein: daß der rechte Gebrauch des reinen Verstandes darinne bestehe, seine Begriffe auf sinnliche Erscheinungen anzuwenden und durch Verbindung beider Erfahrungen zu formiren, und daß es ein Mißbrauch desselben und ein nie gelingendes Geschäft sein wird, aus Begriffen das Dasein und die Eigenschaften von Objekten zu schließen, die wir nie erfahren können. (Erfahrungen, im Gegensatz auf bloße Einbildungen und Träumereien, sind dem Verf. sinnliche Anschauungen, mit Verstandesbegriffen verbunden. Aber wir gestehen, daß wir nicht einsehen, wie die dem Menschenverstande insgemein so leichte Unterscheidung des Wirklichen vom Eingebildeten, bloß Möglichen, ohne ein Merkmal des Ersteren in der Empfindung selbst anzunehmen, durch bloße Anwendung der Verstandesbegriffe zureichend gegründet werden könne, da ja auch Visionen und Phantasien, bei Träumenden und Wachenden, als äußerliche Erscheinungen im Raume und in der Zeit und überhaupt unter sich selbst aufs ordentlichste verbunden vorkommen können; ordentlicher bisweilen, dem Anscheine nach, als die wirklichen Ereignisse.) –

 

Außer dem Verstande tritt nun aber noch zur Bearbeitung der Vorstellungen eine neue Kraft hinzu, die Vernunft. Diese bezieht sich auf die gesammelten Verstandesbegriffe, wie der Verstand auf die Erscheinungen. So wie der Verstand die Regeln enthält, nach welchen die einzelnen Phänomene in Reihen einer zusammenhängenden Erfahrung gebracht werden: so sucht die Vernunft die obersten Prinzipien, durch welche diese Reihen in ein vollständiges Weltganze vereinigt werden können. So wie der Verstand aus den Empfindungen einer Kette von Objekten macht; die aneinander hängen, wie die Teile der Zeit und des Raumes, wovon aber das letzte Glied immer noch auf frühere oder entferntere zurückweist: so will die Vernunft diese Kette bis zu ihrem ersten oder äußersten Gliede verlängern; sie sucht den Anfang und die Grenze der Dinge. Das erste Gesetz der Vernunft ist, daß, wo es etwas Bedingtes giebt, die Reihe der Bedingungen vollständig gegeben sein oder bis zu etwas Unbedingtem hinaufsteigen müsse. Zufolge desselben geht sie auf eine zwiefache Art über die Erfahrung hinaus. Einmal will sie die Reihe der Dinge, die wir erfahren, viel weiter hinaus verlängern, als die Erfahrung selbst reicht, weil sie bis zur Vollendung der Reihen gelangen will. Sodenn will sie uns auch auf Dinge führen, deren ähnliche wir nie erfahren haben, auf das Unbedingte, absolut Notwendige, Uneingeschränkte. Aber alle Grundsätze der Vernunft führen auf Schein oder auf Widersprüche, wenn sie ausgedehnt werden, wirkliche Dinge und ihre Beschaffen-heiten zu zeigen, da sie bloß dem Verstande zur Regel dienen sollten, in der Erforschung der Natur ohne Ende fortzugehen. Dies allgemeine Urteil wendet der Verf. auf alle Hauptuntersuchungen der spekulativen Psychologie, Kosmologie und Theologie an; wie er es überall bestimmt und zu rechtfertigen sucht, wird nicht vollständig, doch einigermaßen durch das Nachfolgende begreiflich werden.

 

Bei der Seelenlehre entstehen die Trugschlüsse, wenn Bestimmungen, die bloß den Gedanken als Gedanken zukommen, für Eigenschaften des denkenden Wesens angesehen werden. Der Satz: Ich meine, die einzige Quelle der ganzen räsonnierenden Psychologie, enthält kein Prädikat von dem Ich, von dem Wesen selbst. Er sagt bloß eine gewisse Bestimmung der Gedanken, nämlich den Zusammenhang derselben durch das Bewußtsein, aus. Es läßt sich also aus demselben nichts von den reellen Eigenschaften des Wesens, das unter dem Ich vorgestellt werden soll, schließen. Daraus, daß der Begriff vom Mir das Subjekt vieler Sätze ist und nie das Prädikat irgend eines werden kann, wird geschlossen, daß Ich, das denkende Wesen, eine Substanz sei; da doch dies letztere Wort bloß das Beharrliche in der äußeren Anschauung anzuzeigen bestimmt ist. Daraus, daß in meinen Gedanken sich nicht Teile außer Teilen finden, wird auf die Einfachheit der Seele geschlossen. Aber keine Einfachheit kann in dem, was als wirklich, d. h. als Objekt äußerer Anschauung betrachtet werden soll, stattfinden, weil die Bedingung davon ist, daß es im Raume sei, einen Raum erfülle. Aus der Identität des Bewußtseins wird auf die Personalität der Seele geschlossen. Aber könnte nicht eine Reihe von Substanzen einander ihr Bewußtsein und ihre Gedanken übertragen, wie sie einander ihre Bewegungen mitteilen? (Ein auch von Hume und längst vor ihm schon gebrauchter Einwurf.) Endlich wird aus dem Unterschiede zwischen dem Bewußtsein unserer selbst und der Anschauung äußerer Dinge ein Trugschluß auf die Idealität der letzteren gemacht, da doch die inneren Empfindungen uns ebensowenig absolute Prädikate von uns selbst, als die äußeren von den Körpern angeben. So wäre also der gemeine oder, wie ihn der Verf. nennt, der empirische Idealismus entkräftet, nicht durch die bewiesene Existenz der Körper, sondern durch den verschwundenen Vorzug, den die Überzeugung von unserer eigenen Existenz vor jener haben sollte. –

 

Unvermeidlich seyn die Widersprüche in der Kosmologie, so lange wir die Welt als eine objektive Realität betrachten und als ein vollständiges Ganzes umfassen wollen. Unendlichkeit ihrer vergangenen Dauer, ihrer Ausdehnung und ihrer Teilbarkeit seyn dem Verstande unbegreiflich, beleidigen ihn, weil er den Ruhepunkt nicht findet, den er sucht. Und die Vernunft findet keinen hinlänglichen Grund, irgendwo stehen zu bleiben. Die Vereinigung, die der Verf. hiebei ausfindet, das echte Gesetz der Vernunft, soll, wenn wir ihn recht verstehen, darinne bestehen, daß diese den Verstand zwar anweise, Ursache von Ursachen, Teile von Teilen ohne Ende aufzusuchen, in der Absicht, die Vollständigkeit des Systems der Dinge zu erreichen, ihn doch aber zugleich auch warne, keine Ursache, keinen Teil, den er je durch Erfahrung findet, für den letzten und ersten anzunehmen. Es ist das Gesetz der Approximation, das Unerreichbarkeit und beständige Annäherung zugleich in sich schließt. –

 

Das Resultat von der Kritik der natürlichen Theologie ist den bisherigen sehr ähnlich. Sätze, die Wirklichkeit auszu-sagen scheinen, werden in Regeln verwandelt, die nur dem Verstande ein gewisses Verfahren vorschreiben. Alles, was der Verf. hier Neues hinzusetzt, ist, daß er das praktische Interesse zu Hülfe ruft und moralische Ideen den Ausschlag geben läßt, wo die Spekulation beide Schalen gleich schwer oder vielmehr gleich leer gelassen hatte. Was diese letztere herausbringt, ist folgendes. Aller Gedanke von einem eingeschränkten Reellen ist dem von einem eingeschränkten Raume ähnlich. So wie dieser nicht möglich sein würde, wenn nicht ein unendlicher allgemeiner Raum wäre: so wäre kein bestimmtes endliches Reelles möglich, wenn es nicht ein allgemeines unendliches Reelles gäbe, das den Bestim-mungen, d. h. den Einschränkungen der einzelnen Dinge zum Grunde läge. Beides aber ist nur wahr von unseren Begriffen, ein Gesetz unseres Verstandes, inwiefern eine Vorstellung die andere voraussetzt. –

 

Alle andere Beweise, die mehr darthun sollen, findet der Verf. bei seiner Prüfung fehlerhaft oder unzulänglich. Die Art, wie der Verf. endlich der gemeinen Denkart durch moralische Begriffe Gründe unterlegen will, nachdem er ihr die spekulativen entzogen hat, übergehen wir lieber ganz, weil wir uns darein am wenigsten finden können. Es giebt allerdings eine Art, die Begriffe vom Wahren und die allgemeinsten Gesetze des Denkens an die allgemeinsten Begriffe und Grundsätze vom Rechtverhalten anzuknüpfen, die in unserer Natur Grund hat und vor den Ausschweifungen der Spekulation bewahren oder von demselben zurückbringen kann. Aber diese erkennen wir in der Wendung und Einkleidung des Verf. nicht.

 

Der letzte Teil des Werks, der die Methodenlehre enthält, zeigt zuerst, wofür die reine Vernunft sich hüten müsse, das ist die Disciplin; zweitens die Regeln, wornach sie sich richten müsse, das ist der Canon der reinen Vernunft. Den Inhalt davon können wir nicht genauer zergliedern; er läßt sich auch aus dem Vorhergehenden schon gutenteils abnehmen. Das ganze Buch kann allerdings dazu dienen, mit den beträchtlichsten Schwierigkeiten der spekulativen Philosophie bekannt zu machen und den auf ihre eingebildete reine Vernunft allzu stolz und kühn sich verlassenden Erbauern und Verfechtern metaphysischer Systeme manchen Stoff zu heilsamen Betrachtungen vorhalten.

 

Aber die Mittelstraße zwischen ausschweifendem Skepticismus und Dogmatismus, den rechten Mittelweg, mit Beruhigung, wenngleich nicht mit völliger Befriedigung, zur natürlichsten Denkart zurückzuführen, scheint uns der Verf. nicht gewählt zu haben. Beide, dünkt uns doch, sind durch sichere Merkmale bezeichnet. Zuvörderst muß der rechte Gebrauch des Verstandes dem allgemeinsten Begriffe vom Rechtverhalten, dem Grundgesetze unserer moralischen Natur, also der Beförderung der Glückseligkeit, entsprechen. Wie daraus bald erhellt, daß er seinen eigenen Grund-gesetzen gemäß angewendet werden müsse, welche den Widerspruch unerträglich und zum Beifall Gründe, bei Gegengründen überwiegende dauerhafte Gründe nötig machen: so folgt auch eben daraus, daß wir an die stärkste und dauerhafteste Empfindung oder den stärksten und dauerhaftesten Schein, als an unsere äußerste Realität, uns halten müssen. Dies thut der gemeine Menschenverstand. Und wie kömmt der Räsonneur davon ab? Dadurch, daß er die beiden Gattungen von Empfindung, die innere und äußere, gegeneinander aufbringt, ineinander zusammenschmelzen oder umwandeln will. Daher der Materialismus, Anthropomorphismus u. s. w., wenn die Erkenntnis der innern Empfindung in die Form der äußern umgewandelt oder damit vermengt wird. Daher auch der Idealismus, wenn der äußern Empfindung ihr Rechtsbestand neben der innern, ihr Eigenthümliches angefochten wird. Der Skepticismus thut bald das eine, bald das andere, um alles durcheinander zu verwirren und zu erschüttern.

 

Unser Verfasser gewissermassen auch; er verkennt die Rechte der innern Empfindung, indem er die Begriffe von der Substanz und Wirklichkeit als der äußern Empfindung allein angehörig angesehen wissen will. Aber sein Idealismus streitet noch mehr gegen die Gesetze der äußern Empfindung und die daher entstehende unserer Natur gemäße Vorstellungsart und Sprache. Wenn, wie der Verfasser selbst behauptet, der Verstand nur die Empfindungen bearbeitet, nicht neue Kenntnisse uns liefert: so handelt er seinen ersten Gesetzen gemäß, wenn er in allem, was Wirklichkeit betrifft, sich mehr von den Empfindungen leiten lässet, als sie leitet. Und wenn, das Äußerste angenommen, was der Idealist behaupten will, alles, wovon wir etwas wissen und sagen können, alles nur Vorstellung und Denkgesetz ist wenn die Vorstellungen in uns modifiziert und geordnet nach gewissen Gesetzen just das sind, was wir Objekte und Welt nennen: wozu denn der Streit gegen diese gemein angenommene Sprache? wozu denn und woher die idealistische Unterscheidung?

 

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Diese Rezension der Kritik der reinen Vernunft stammt von Christian Garve, einem Popularphilosophen der damaligen Aufklärung, der Schriften von Cicero und die Nikomachische Ethik und Politik des Aristoteles ins Deutsche übertragen hat. Einen gewissen Einfluss soll auch Johann Georg Heinrich Feder, ein Göttinger Professor für Philosophie, gehabt haben. Nachdem sich Kant durch die angebliche Nähe zum dogmatischen Idealismus von Bishop Berkeley und zum skeptischen Empirismus von David Hume ganz zurecht missverstanden fühlte, antwortete Garve, dass er seine Rezension in der gedruckten Fassung kaum wiedererkannt habe, weil sie inhaltlich verändert und stark gekürzt worden sei. Dies war der Beginn der bis heute andauernden gelehrten Bemühungen um und Streitigkeiten über die angemessene Interpretation und eventuell berechtigte Korrektur von Kants Kritik der reinen Vernunft als einem immer noch fruchtbaren und wichtigem Ausgangspunkt zu einem freien, redlichen und vernünftigen Philosophieren zwischen Empirismus und Rationalismus sowie zwischen Skeptizismus und Dogmatismus.

 

Einteilung und Fettdruck vom Editor UWD.

 

 

Kants Philosophie – Größe und Grenzen. Ein beherzter Versuch

 

Ulrich Diehl

 

Kant gehört zweifellos zu den größten Philosophen der europäischen Kultur- und Geistesgeschichte. Wer tiefer in das philosophische Denken seiner Werke eintaucht und seine Absichten und Ziele kennen und verstehen lernt, kann nur mit tiefem Respekt und in großer Verehrung von ihm sprechen. Karl Popper hat ihn sogar in einem Atemzug mit Sokrates genannt. Kant gehört neben Platon und Aristoteles, Augustinus und Thomas von Aquin sowie Hegel und Brentano zu den wenigen europäischen Philosophen, deren Werke in jeder späteren Epoche der Geschichte der Menschheit immer wieder neu studiert werden. Das gilt mittlerweile für fast alle Kontinente, Kulturen und Nationen, in denen Philosophen und Philosophiehistoriker die Werke früherer europäischer Philosophen studieren.

 

Große Philosophen haben ganze Epochen der Kultur- und Geistesgeschichte beeinflusst und mitbestimmt. Studiert jemand die Geschichte der antiken griechischen Philosophie von den Vorsokratikern über Platon und Aristoteles bis zu den Stoikern und Epikuräern, dann kann ihm oder ihr bewusst werden, dass Platon und Aristoteles zur Emergenz eines neuen, reflektierteren und wesentlich komplexeren Denkens über die Situation des Menschen in der Welt beigetragen haben. Ihre genialen Leistungen waren zwar keine Schöpfungen aus einem kulturellen Nichts, aber eine produktive “Entdeckung des Geistes” (Bruno Snell). Denn ihre neuen Denkweisen haben dazu beigetragen, ein angemesseneres, klareres und umfangreicheres Verständnis von der komplexen Wirklichkeit der Situation des Menschen in der damaligen Welt zu gewinnen.

 

Der viel zitierte Weg von Mythos zum Logos, also von dem mythischen Weltbild einer vorwiegend mündlich überliefer-ten narrativen Welterklärung zu einer empirischen und rationalen Erschließung der Welt, die mit Hilfe von Natur-forschung und Philosophie schriftlich in Gedanken erfasst wird, ist selbst kein Mythos. Philosophen und Naturwissen-schaftler haben auf diesem Weg neue kulturschaffende und menschenbildende Realitäten erzeugt. Auch wenn das mythische Denken niemals ganz verschwunden ist, sondern sich mit den überlieferten Narrativen und Lehren der abrahamitischen Religionen von Judentum, Christentum und Islam verbunden hat, blieb das Spannungsverhältnis von Mythos und Logos bzw. Narration und Vernunft bis in die Neuzeit und Moderne erhalten.

 

Die vielfältigen Kulturen der europäischen Neuzeit sind seit der Entstehung der Nova Scientia immer noch vom dynamischen Spannungsverhältnis zwischen Mythos und Logos bzw. zwischen Narration und Vernunft durchzogen.

Die Kopernikanische Revolution des ausgehenden Mittelalters und der frühen Neuzeit hat jedoch die demiurgische Kosmologie des platonischen Dialoges Timaios und die geozentrische Kosmologie und sphärische Himmelsmechanik der aristotelischen Physik überwunden. Auf diese Weise wurden zuerst die vielfältigen Kulturen der europäischen Renaissance und Reformation und dann auch die übrige Menschheit in das wissenschaftlich geprägte Zeitalter des heliozentrischen Verständnisses der Conditio humana auf der Erde im hiesigen Sonnensystem und im schier grenzen-losen Weltall geführt.

 

Das Spannungsverhältnis zwischen Mythos und Logos, Narration und Vernunft konnte jedoch nie ganz aufgehoben werden und verschwinden. Es scheint zur Condition humaine zu gehören und kann daher nicht ohne einen Schaden aufgelöst und beseitigt werden. In der Frühen Neuzeit und in der Epoche der europäischen Aufklärung wurde aus dem bipolaren Spannungsverhältnis zwischen Mythos und Logos bzw. zwischen Narration und Vernunft eine multipolare Kontroverse zwischen den Religionen und Konfessionen einerseits und den Philosophien und Wissenschaften anderer-seits. Diese Kontroverse dauerte auch in der Moderne des 20. Jahrhunderts und zu Beginn des frühen 21. Jahrhunderts immer noch an.

 

1. Kant im historischen Kontext

 

Kant ist zweifelsohne einer der bedeutendsten Philosophen der späteren europäischen Aufklärung. Aber sein philo-sophisches Denken ist weder vom Himmel gefallen noch aus der angeborenen Natur eines einsamen Genies er-wachsen. Auch die Entstehung und Entwicklung von Kants Denken hat ihre historischen und kulturellen Wurzeln im damaligen Königsberg. Er selbst wuchs als Kind in einem mittelständischen, streng pietistischen Elternhaus auf, durchlief dann eine pietistisch geprägte Königsberger Schule und studierte schließlich vor allem Philosophie und Naturwissenschaften an der Königsberger Universität u.a. bei dem Philosophieprofessor Martin Knutzen (1713-1751) und bei dem Theologieprofessor Franz Albert Schultz (1692-1763). Beide Professoren gehörten dem Königsberger Rationalpietismus an.

 

Der Königsberger Rationalpietismus war ein spezifisches Amalgam aus dem sensualistischen Pietismus von Philipp Jacob Spener (1635-1705) und dem pädagogisch und philanthropisch wirkenden Pietismus von August Hermann Francke (1663-1727) sowie aus der rationalistischen Systemphilosophie von Christian Wolff (1679-1754) und der ästhetischen Aufklärungsphilosophie von Alexander G. Baumgarten (1714-1762). Diese verschiedenen Vorläufer des Königsberger Rationalpietismus waren an der damals wichtigsten Universität der europäischen Aufklärung in Halle an der Saale zuhause und mussten sich dort beide mit der alteingesessenen Lutherischen Orthodoxie auseinandersetzen und gegen sie profilieren.

 

Von Hause aus kannte Kant nur die mittelmäßigen Lehrbücher der Metaphysik über den Menschen und seine Seele, über Gott und die Welt der Natur. Ihre Inhalte waren meistens religiös begründet und enthielten dogmatische Lehren über die moralischen und rechtlichen Pflichten des Naturrechtes ihrer Zeit. Sie weckten in ihm das genuin philo-sophische Bedürfnis, sich selbst einmal darüber klar zu werden, was Menschen vernünftig betrachtet erkennen und wissen können, was sie tun und lassen sollten, was sie glauben und hoffen dürfen, und was sie schön und erhaben finden und beurteilen dürfen.

 

Wenn Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft (1781) programmatisch fragt, was kann ich wissen?, was soll ich tun?, was darf ich hoffen? ist jeder Mensch mit seinem gesunden Menschenverstand als ein allgemeines menschliches Subjekt, als ein urteilendes Ich gemeint, und nicht nur das besondere, zufällige und konkrete Individuum Immanuel Kant selbst. Kant bezieht sich also allgemein auf die gemeinsamen Fähigkeiten zum kognitiven, sprachlichen und reflexiven Selbstbewusstsein erwachsener Menschen, deren stille Gedanken und öffentliche Behauptungen durch reflexive Gedanken der Form “Ich denke, dass … “ begleitet werden können.

 

Kant dachte über das nach, was alle menschliche Subjekte potentiell verbindet, und abstrahierte dabei bewußt von kontingenten Eigenschaften wie Alter und Geschlecht, wie familiäre Herkunft und ethnische Zugehörigkeit, wie ökonomische Macht und sozialem Status, wie rechtlichem Status als freie und wahlberechtigte Bürger oder als unfreie und lohnabhängige Tagelöhner. Nach Kant sind alle menschliche Subjekte bzw. Personen potenzielle Weltbürger, also nicht nur Preußen, sondern auch andere Europäer, nicht nur Europäer, sondern auch alle anderen Menschen, die außerhalb Europas leben. So vielfältige und zufällige Merkmale wie die Helligkeit oder Dunkelheit der Haut oder der Farben der Augen, der Formen von Lippen, Nasen und Ohren interessierten Kant wenig. Anders als Johann Caspar Lavater (1741-1801) und einige andere Zeitgenossen hatte Kant kaum Interesse an physiognomischen Spekulationen über einen angeblichen Zusammenhang zwischen den sichtbaren Physiognomien von Menschen und ihrem mut-maßlichen Temperament oder gar ihrer Intelligenz und ihrem Charakter. Aufgrund seines Interesses für die gemein-samen psychischen Fähigkeiten der Menschen war er für diskriminierende Vorurteile aufgrund zufälliger Äußerlich-keiten viel weniger anfällig als die Empiristen, die von einer Beobachtung der äußerlich wahrnehmbaren Eigenschaften der Menschen ausgehen.

 

Daher dachte Kant in seiner theoretischen und praktischen Philosophie über die condition humaine unter der Perspek-tive eines kosmopolitischen Horizontes der ganzen Menschheit nach, ganz gleich welche Stereotype er als Kind seiner Zeit über diese und jene Leute geteilt haben mag. Als er sich in seinen Vorlesungen Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) etwas plakative Meinungen über die typischen Unterschiede der Mentalität der Deutschen, Engländer und Franzosen, der Italiener und Spanier, der Afrikaner und Chinesen geäußert hatte, hatte er jedenfalls noch nicht an “Rassen” im Sinne der naturalistischen Rassenlehren des 19. Jahrhunderts oder gar im Sinne des politischen Rassismus des 20. Jahrhunderts gedacht. Wie dem französischen Aufklärer Montesquieu ging es ihm dabei nur um gewisse ideal-typische Mentalitätsunterschiede, die über Generationen hinweg durch Klima und Sprache, Kultur und Religion geprägt wurden und die damals wegen der geringeren Weite der Kommunikation und Interaktion noch stabiler waren.

 

2. Kants Schriften selbst lesen und wohlwollend verstehen

 

Es scheint eine schier unlösbare Aufgabe zu sein, Kants Philosophie in einem kurzen Essay darstellen und bewerten zu wollen. Aber wenn man es dennoch versuchen will, muss man sich auf das Wesentliche konzentrieren. Man muss versuchen, den persönlichen Intentionen Kants hinter seinen nur scheinbar bekannten Schriften gerecht zu werden. Denn, wenn man sich selbst nur über ein philosophisches Genie von seinem Rang erheben möchte, dann kann man mit schnellen Fehldeutungen immer nebensächliche Details finden, die wir als Zeitgenossen des 20. und 21. Jahrhunderts nicht mehr für wahr und richtig halten. Schwerer als den neunmalklugen und spitzfindigen Schulmeister zu spielen, ist es, diesen geradezu unerschöpflichen Klassiker zuerst einmal bei seinen Stärken zu nehmen und seine immer noch gültigen Beiträge zum geschichtlichen Strom der philosophischen Einsichten darzulegen. Dazu müssen Kantinterpreten jedoch erst einmal mühsam gelernt haben, was er deutlich eingesehen hatte und was wir selbst vielleicht nur dunkel erahnt haben, aber bisher nicht ohne ihn so deutlich zur Sprache bringen konnten.

 

Das Kantbild aber, das heute von sprachanalytisch geprägten Philosophieprofessoren in ihren Einführungen, Lehr-büchern und Monographien vermittelt wird, ist anders als die gelehrten Beiträge exzellenter Kantforscher meistens viel zu rationalistisch, zu scholastisch, zu sehr auf seine Schriften fixiert und zu wenig dialektisch. Ich beschränke mich daher auf das, was Kant nach seiner Abkehr von der leibniz-wolffischen Schulmetaphysik der Frühaufklärung zu anthropo-logischen, metaphysischen, ethischen, ästhetischen, rechts- und religionsphilosophischen Grundproblemen vermitteln wollte. Wie der schriftkritische Platon war sich Kant durchaus bewusst, dass die in langen Sätzen in buchtechnischer Reihenfolge aufgeschriebenen Urteile, die sich nicht auf konkrete Situationen in der erfahrbaren Lebenswelt beziehen, sondern philosophisch abstrahierender und reflektierender Art sind, immer nur zum eigenen Betrachten, Nachdenken und Urteilen anleiten können. Sie können jedoch niemals die lebendige Erfahrung und persönliche Urteilskraft ver-mitteln, die Menschen nun einmal brauchen, um konkrete Probleme in ihrer jeweiligen Situation selbst darstellen, beurteilen und lösen zu können.

 

In seiner späten Rückschau zu den Fortschritten der Metaphysik beschreibt Kant den eigenen Beitrag zu diesem gradu-ellen und kumulativen Fortschritt, den er mit seiner kritischen Philosophie intendiert hatte und glaubt geleistet zu haben, als eine Synthese des platonisch geprägten Rationalismus und des aristotelisch geprägten Empirismus. Aller-dings enthält Kants kritische Philosophie ein wesentliches Ingrediens, das sowohl der platonischen Seelen- und Ideen-lehre als auch der aristotelischen Kosmo-Theologie fehlt, nämlich ein genuin sokratisches Nichtwissen über die letzten metaphysischen Fragen nach dem Dasein, nach dem Wesen und dem Willen Gottes, nach der Unsterblichkeit der menschlichen Seele und nach der Freiheit des menschlichen Willens. Diese letzten metaphysischen Fragen werden bei Kant – wie schon bei Sokrates – wieder zu Fragen des Glaubens und der Weisheit jenseits der Grenzen des menschlichen Wissens, die in der Natur und Struktur der menschlichen Vermögen des Erkennens und Wissens selbst liegen.

 

3. Kants personalistisches Menschenbild

 

Kants Philosophie ist nicht mehr theozentrisch wie die Philosophia perennis der mittelalterlichen Scholastik bis zum Beginn der Renaissance und Reformation. Sie lehrt die Menschen nicht mehr, alleine auf Gott und seine Bestimmung

für den Menschen zu vertrauen. Das irdische Leben der Menschen ist nach Kant keine von Gott gelenkte Pilgerreise durch die diesseitige Welt mehr, um sich in ihr für ein Jenseits zu bewähren. Daher glaubt Kant auch nicht mehr daran, dass auf das diesseitige Leben ein jüngstes Gericht folgt, in dem die Menschen nach ihren Taten gerichtet werden,

wer von ihnen in den Himmel kommt und wer in der Hölle landet. Die Menschen gehen vielmehr wie es ihrer leiblichen Natur entspricht, selbsttätig auf zwei Beinen ihre Wege durch diese irdische Welt. Der einzelne Mensch ist weder nur

ein denkendes Subjekt in einer mechanistischen Außenwelt wie bei Descartes noch bloß ein vollständig determinierter Modus der pantheistischen Allnatur wie bei Spinoza noch eine fensterlose Monade im Netz der raumzeitlichen Rela-tionen wie bei Leibniz.

 

Kants Philosophie geht vielmehr ganz anthropozentrisch vom leiblichen Menschen aus und erforscht seine spezifisch menschlichen Vermögen der Erfahrung und der Erkenntnis, des Wissens und des Handelns, des Erlebens und Bewer-tens des Schönen und Erhabenen, der Einschätzung des Zweckmäßigen in den Lebewesen und Organen der Natur sowie des frommen Glaubens und des immerwährenden Hoffens auf eine bessere Zukunft hin. Der Mensch befindet sich auf der Erde zwar scheinbar immer noch im Zentrum einer geozentrischen Welt, aber er weiß nun, dass dieser Augenschein trügt, und dass sich die Erde in Wahrheit um die Sonne dreht. Dass diese Welt von Gott geschaffen wurde und vom ihm erhalten wird, ist zwar ein sinnvoller Glaube, aber weder eine wissenschaftliche Entdeckung noch ein philosophisch beweisbares Wissen. Außerdem ist der Glaube an Gott als Gesetzgeber aller unserer moralischen und rechtlichen Pflichten zwar eine nützliche und motivierende Vorstellung, aber keine notwendige praktische Idee der sittlichen Lebensführung.

 

Aufgrund der Condition humaine in der wissenschaftlich geprägten Neuzeit müssen alle Menschen, also nicht nur Atheisten und Skeptiker, sondern auch Juden, Christen und Muslime aller Glaubensrichtungen sowie die Anhänger anderer Religionen und aller Komfessionen lernen, ihr Leben nach ihren eigenen und gemeinsamen Überzeugungen und Vorstellungen einzurichten, um dann friedlich und gerecht mit Andersgläubigen und Andersdenkenden zusam-menleben zu konnen. Daher sind nach Kant alle Menschen, also auch Gläubige und Ungläubige, zu Agnostikern geworden. Alle Glaubensthemen sind letzten Endes ungewiß.

 

Es gibt nach Kant kein kommunizierbares, vermittelbares oder gar beweisbares Wissen von Gott, der Unsterblichkeit

der menschlichen Seele und der Freiheit ihres menschlichen Willens. Denn etwas Beweisen (“Demonstrieren”) bedeutet jemanden von etwas mit Argumenten überzeugen und ist wie Kommunizieren und Vermitteln ein interaktives und intersubjektives Handeln. Aber selten werden Atheisten oder Skeptiker von Theisten oder Gläubigen mit Beweisen

von der Falschheit ihrer Auffassungen überzeugt.

 

Die Menschen können jedoch über sich lernen, dass sie besondere intelligente Lebewesen in der irdischen Natur sind und also weder vernunftlose Tiere noch körperlose Geister. In seinen späten Vorlesungen über Anthropologie in prag-matischer Hinsicht (1798) beschreibt Kant die allgemeine Menschenkenntnis: Menschen sind leibliche Personen mit der Fähigkeit zu denken und zu sprechen. Sie haben ein kompliziertes Gemüt mit den verschieden psychischen Fähigkeiten der sinnlichen Empfindungen, Anschauungen und Wahrnehmungen, des denkenden, schließenden und urteilenden Verstandes sowie der abstrahierenden, subsumierenden und reflektierenden Urteilskraft. Menschen sind von Kopf bis Fuß leibliche und seelische Wesen mit den vitalen Empfindungen von Lust und Schmerz, Hunger und Durst, Freude

und Trauer, etc.

 

Aufgrund ihres Gemütes können sie ein weites Spektrum von Emotionen, wie Affekten und Gefühlen, Leidenschaften und Stimmungen erleben. Auch haben sie Motive und Absichten, etwas zu tun oder zu unterlassen, etwas zu planen

und umzusetzen. Sie können ihre Kognitionen teilweise nur passiv erleben und teilweise aktiv selbst steuern. Sie können etwas mit Hilfe einer Sprache denken und sagen, beurteilen und bewerten, äußern und kommunizieren. Sie können sich in bestimmten natürlichen Grenzen an etwas Vergangenes erinnern und es erzählen sowie etwas Zukünftiges erahnen und vorhersagen, befürchten und erhoffen, und einiges Andere mehr.

 

Kant unterscheidet in seinen Vorlesungen Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) auch zwischen dem, was die Menschen als biologische Lebewesen aufgrund ihrer naturgeschichtlichen Entstehung und Entwicklung von Natur aus sind und dem, was sie als soziale und kulturelle Lebewesen aufgrund ihrer kulturellen Herkunft und Prägung, ihrer Erziehung und Ausbildung, Bildung und Selbstwahl aus sich machen können. Doch bleibt er anders als die meisten seiner Zeitgenossen nicht nur bei dieser Unterscheidug zwischen dem natürlichen und kulturellen Menschen stehen, sondern setzt seine ganzen Hoffnungen auf eine Zivilisierung der Menschen durch moralische, rechtliche und politische Ideale und Vernunftprinzipien, subjektive Maximen und allgemeingültige Normen.

 

4. Kants skeptische Vorbehalte gegen unbeschränkte Erkenntnis- und Wissenansprüche

 

“Ich musste also das Wissen aufheben, um für den Glauben Platz zu bekommen.” (KrV B, Vorrede) Kant glaubte die Reichweite der kognitiven Leistungen des Verstandes, der Urteilskraft und der Vernunft in der Begründung von Wissen als einem durch Gründe berechtigten Fürwahrhalten begrenzen zu müssen. Er wollte dadurch den von Mythen durchsetzten Glaubensweisen der Gläubigen den notwendigen und angemessenen Freiraum erhalten. Die unverfüg-baren Mysterien des Glaubens dürfen Mysterien bleiben. Aber sein treibendes Motiv war, den unersetzbaren Beitrag der Glaubensweisen zur ethischen Orientierung und rechtlichen Ordnung der Gemeinwesen nicht nur vor aberläubischen und fanatischen Schwärmern, sondern auch vor dem ausufernden Anmaßungen radikaler, atheistischer und natura-listischer Ideologen zu schützen. Denn wie Jean-Jacques Rousseau war Kant fest davon überzeugt, dass die Wissen-schaften und Künste diese normativen Aufgaben der sittlichen Orientierung ganz einfach nicht leisten können. Denn

sie können immer nur bestimmen, was (wahrscheinlich) der Fall ist und was (wahrscheinlich) technisch machbar ist,

aber niemals, was im Allgemeinen ethisch, rechtlich und politisch gut ist oder was in ganz konkreten Situationen am besten zu tun oder zu unterlassen ist.

 

Nach Kant gibt es eine allgemein gültige Ethik und ein allgemein richtiges Recht für alle Bürger und Menschen, das

die philosophisch Gebildeten aus den Prinzipien der Vernunft deduzieren und mit menschlicher Urteilskraft in concreto anwenden können. Dabei brauchen sie sich jedoch weder auf eine mythische Schöpfung der Welt noch auf eine wunderbare Offenbarung des Willens Gottes zu berufen. Die philosophische Ethik ist autonom und bedarf keiner religiösen Fundierung durch Gott oder seine Offenbarung. In diesem neuralgischen Punkt stimmt Kant mit dem platonischen Sokrates des Dialoges Eutyphron überein. Trotzdem dürfen nach Kant die Quellen des Glaubens und die Horizonte der Hoffnung nicht versiegen. Kants aufklärerische Intention richtet sich also nicht gegen die Existenz-berechtigung und die Beiträge einer reichen Vielfalt von Glaubensweisen in den Religionen und Konfessionen, sondern nur gegen einen dogmatischen Anspruch auf eine vermeintlich unbezweifelbare Erkenntnis oder auf ein vermeintlich sicheres Wissen in der Metaphysik von Gott, Seele und Welt. Denn nicht nur der Atheismus und Naturalismus, sondern auch dieser dogmatische Anspruch entkräftet und gefährdet die Chancen einer allgemein gültigen Ethik und eines allgemein richtigen Rechtes für alle Bürger und Menschen. Daher ist Kant auch ein entschiedener Kritiker aller eso-terischen, gnostischen und okkultistischen Anmaßungen in den Religionen, Konfessionen und Weltanschauungen.

 

Kant ist vielmehr fest davon überzeugt, dass der weite Bereiches dessen, was alle Menschen mit Hilfe des natürlichen Lichtes von sinnlicher Erfahrung und vorstellender Intuition, von empirischem Verstand und apriorischer Vernunft erkennen und wissen können, beschränkt ist auf die sinnlich erfahrbaren Phänomene in der Natur und Kultur sowie

auf die verborgenen, aber erschließbaren Grundkräfte und Naturgesetze, Ursachen und Wirkungen, Wechselwirkungen und Zusammenhänge. Seine feste Überzeugung entspringt einer tiefen epistemischen Bescheidenheit, die dem frommen Glauben, der angemessenen Liebe zu Gott, zu sich selbst und zu seinen Mitmenschen, und den tiefsitzenden Hoffnungen der Menschen einen großen und freien Spielraum für weltanschauliche Differenz und religiöse Vielfalt eröffnet.

 

Der katholischen Kirche mit ihrer damals noch üblichen Vertröstung auf ein besseres Jenseits nach diesem irdischen Jammertal konnte das freilich gar nicht recht sein. Das katholische Lehramt verurteilte Kants Philosophie als eine Form der skeptischen und pelagianischen Infragestellung der katholischen Lehre und als bloßen Fideismus. Als “Fideismus” bezeichnet sie bis heute die dem Rationalismus entgegengesetzte Auffassung, dass das Dasein Gottes nicht im strikten Sinne mittels rationaler Gottesbeweise bewiesen werden könne. Fideisten sind davon überzeugt, dass die Glaubens-inhalte der christlichen Theologie nur auf einem sinnvollen Glauben beruhen, aber nicht auf allgemeiner philosophi-scher Erkenntnis bzw. auf metaphysischem Wissen. Kants agnostische Metaphysikkritik war für den Absolutheits-anspruch des katholischen Lehramtes auf den Besitz und die Vermittlung der einzig wahren christlichen Lehre ge-fährlich. Aber von Standpunkt einer biblischen Theologie ist umgekehrt der philosophische Rationalismus häretisch. Denn, wenn die menschliche Vernunft alleine genügen würde, um das Dasein Gottes allen Menschen mit einem gesunden Menschenverstand zu beweisen, dann hätte es keine Offenbarung geben müssen. Weder hätte sich Gott

in und durch seine Schöpfung offenbaren müssen noch dem Propheten Moses auf dem Berg Sinai noch schließlich durch seine Menschwerdung in Jesus Christus.

 

Aber auch die reformierten und lutherischen Kirchen waren anfangs gegen Kants aufklärerische Philosophie und agnostische Verteidigung des Glaubens. Trotz ihrer fideistischen Ausrichtung und trotz ihrer biblisch begründeten Kritik an esoterischer Verstiegenheit, gnostischer Überheblichkeit und spiritistischer Schwärmerei fehlte ihr der Bezug auf die Autorität der Heiligen Schrift, auf Gott als Schöpfer des Himmels und der Erde, auf Jesus Christus, den Sohn Gottes und Heiland und auf den Heiligen Geist. Also vermutete sie anfangs in Kant einen gefährlichen Gegner ihrer christlichen Lehre und einen Rivalen im Kampf um die Erlösung der sündigen Menschen. Erst später im 20. Jahrhundert sahen manche assimilierte Juden in Kant einen zuverlässigen Wegweiser der Halacha als einem neuen, aufgeklärten Judentum. Auch einige aufgeklärte Protestanten (Ritschl, Troeltsch, u.a.) akzeptierten Kants agnostische Philosophie und entwickel-ten einen Neuprotestantismus, der mehr ethisch, diakonisch und kulturpolitisch als biblisch, pneumatisch und keryg-matisch geprägt war.

 

Jedenfalls verkennen die meisten zeitgenössischen Kantinterpreten aus dem Umfeld der weitgehend ahistorisch denkenden analytischen Philosophie vollständig Kants Nähe zum Halleschen Pietismus von Baumgarten, Francke und Spener sowie seine ursprüngliche Herkunft aus dem Königsberger Rationalpietismus von Knutzen und Schultz. Gerade diese offensichtliche Nähe machte es nämlich für Kant so wichtig, sich gleich zu Beginn seiner kritischen Wende mit seiner polemischen Schrift Träume eines Geistersehers (1765) ganz deutlich vom esoterischen Okkultismus und gnosti-schen Spiritismus des damals noch berühmteren Naturwissenschaftlers und Schriststellers Emmanuel Swedenborg abzugrenzen.

 

5. Kants Kritik des Empirismus und Rationalismus in der Metaphysik

 

In seiner letzten noch zur Publikation frei gegebenen, aber erst kurz nach seinem Tod erschienenen Preisschrift über die Fortschritte in der Metaphysik (1804) verwies Kant noch einmal auf das, was er für seinen eigenen Beitrag zum Fortschritt in der Metaphysik gehalten hat, nämlich seine kritisch differenzierende Synthese der gegensätzlichen Positionen von Empirismus und Rationalismus. Diese Synthese fasste er schon in seiner ersten Kritik in dem prägnanten Diktum zu-sammen: “Gedanken ohne Inhalt sind leer und Anschauungen ohne Begriffe sind blind.” (KrV, B 75 / A48)

 

Wenn Menschen konkrete Gegenstände, wie Steine, Pflanzen, Tiere oder Menschen in der raum-zeitlichen Lebenswelt erkennen, sind nicht nur sinnliche Anschauungen und explizite empirische Begriffe von Gegenständen, sondern immer auch implizite apriorische Begriffe beteiligt und vorausgesetzt. Solche apriorischen Begriffe sind z.B. logische Begriffe von Identität und Differenz, Gleichheit und Verschiedenheit, Einheit und Vielheit, Teil und Ganzes, Ursache und Wirkung, etc.

 

Menschen verfügen jedoch auch über viele Begriffe, denen gar keine konkreten Einzeldinge in der raum-zeitlichen Lebenswelt entsprechen. In der Logik und Mathematik konstruieren sie anhand von abstrakten apriorischen Begriffen ganze wohl geordnete Welten von fiktiven Gegenständen. Zwar können zumindest die einfachsten Begriffe von ganzen Zahlen dann auch in Urteilen auf konkrete Gegenstände in der Lebenswelt angewendet werden. Mathematische Be-griffe und Urteile können daher nicht nur im Denken konsistent sein, sondern auch auf erfahrbare Gegenstände der raum-zeitlichen Lebenswelt angewandt passend und wahr, praktisch und nützlich sein.

 

Aber in der Metaphysik von Gott und Welt, Anfang und Ende des Universums, Grenzen von Raum und Zeit, Seele und Unsterblichkeit, Willenfreiheit und Determination, etc. denken wir über Probleme und Themen nach, die jenseits möglicher Erfahrungen von konkreten Gegenständen in der raum-zeitlichen Lebenswelt liegen. Das führt dann oft zu schwierigen Fragen, semantischen Mehrdeutigkeiten, schwer auflösbaren Widersprüchen, gelegentlichen Aporien und zu scheinbar endlosen Streitigkeiten. Kants anfängliche Skepsis entstand daher aus dem Eindruck, daß es in der Meta-physik keine Fortschritte zu geben scheint und daß sie daher auch keine erfolgreiche und respektable Wissenschaft zu sein scheint. Da ihre Probleme und Themen jenseits möglicher Erfahrung liegen und nicht zu weithin anerkannten Erkenntnissen führen, scheinen ihre Begriffe gehaltlos und leer zu sein.

 

Kant hat daher einerseits gegen den Empirismus und Skeptizismus von David Hume zu zeigen versucht, dass objektive empirische Erkenntnisse von Gegenständen und ihren Eigenschaften, Beziehungen und Veränderungen, Ursachen und Wirkungen in der Natur mit Hilfe von sinnlichen Erfahrungen, von empirischen Verstandesbegriffen und von apriori-schen Anschauungsformen und Prinzipien des menschlichen Verstandes nicht nur möglich sind, sondern zumindest

in der exakten Physik auch wirklich sind.

 

Die Metaphysik betrifft nach Kant jedoch auch die existenziell relevante Frage, ob es für Menschen überhaupt möglich ist, über die Grenzen ihrer lebensweltlichen und wissenschaftlichen Erfahrung hinaus zweifelsfrei zu erkennen und sicher zu wissen, ob es einen tranzendenten Gott gibt und ob die Menschen einen freien Willen und eine unsterbliche Seele haben, etc. Kant verneint jedoch die Möglichkeit des metaphysischen Erkennens und Wissens in Bezug auf diese drei existenziell relevanten metaphysischen Fragen. Das ist seine berühmte Kritik der traditionellen Gottesbeweise und der Beweise für die Willensfreiheit und die Unsterblichkeit der Seele.

 

Allerdings verneint Kant auch die anmaßenden Behauptungen von Pantheisten wie Baruch de Spinoza, rational bewei-sen zu können, dass es keinen transzendenten Gott gäbe, weil Gott und die All-Natur angeblich ein und dasselbe wären, dass es keinen freien Willen gäbe, weil alles in der Natur und im Menschen vollständig determiniert sei und dass es keine unsterbliche Seele gäbe, weil es nichts im Menschen gäbe, das nicht materiell sei. Damit wurde Kant einerseits zu einem agnostischen Verteidiger der praktisch notwendigen Idee von Gott und andererseits zu einem engagierten Verteidiger der Freiheit und der Vernünftigkeit des Glaubens. Daher wurde Kant aber auch zum entschiedenen Kritiker aller esoterischen, sensualistischen oder spiritualistischen Anhänger einer Gnosis, die sich anmaßen, in metaphysi-schen Fragen ein intuitives, höheres und übersinnliches Sonderwissen von absoluter Gewißheit zu besitzen und sich daher sowohl den rationalen Wegen des philosophischen Nachdenkens als auch den experimentellen und empirischen Forschungen der Wissenschaften überlegen fühlen.

 

6. Kants Kritik des Sensualismus und Rationalismus in der Ethik und Rechtsphilosophie

 

Der junge Kant war bis zu seiner existenziell ausgelösten kritischen Wende noch ein überzeugter Anhänger des sen-sualistischen Ethik von Hutcheson und Shaftesbury, der auch David Hume und Adam Smith angehörten. Richtiges und falsches ethisches, rechtliches und politisches Handeln, entspringt dieser eher epikuräischen Gefühlsethik zufolge immer einem inneren, spezifisch menschlichen moralischen Sinn (moral sense) und ist keine Sache von kognitiver Erkenntnis, rationalen Überlegungen und vernünftigen Prinzipien.

 

Kants vorkritische Gefühlsethik enthielt also noch eine deutliche Distanzierung von Sokrates' intellektualistischer Ethik, derzufolge ethisch, rechtlich oder politisch falsches Entscheiden und Handeln immer einem geistigen Irrtum entspringt und auf einen Mangel an echter Frömmigkeit (eusebia) und Gerechtigkeit (diakaiosyne) zurückzuführen ist. Platons dialektische Ethik hat zwar diese intellektualistische Auffassung in seinem Verständnis der rationalen Tugenden von Klugheit (phronesis), Gerechtigkeit (diakaiosyne) und Weisheit (sophia) teilweise bewahrt, aber durch sein Verständnis

der emotionalen Tugenden von Besonnenheit (sophrosyne) und Tapferkeit (andreia) ergänzt. Erst Aristoteles und Paulus hatten dann darauf hingewiesen, dass ethisch, rechtlich und politisch falsches Entscheiden und Handeln auch wider besseres Wissen geschehen kann, da es oft eher einer Schwäche des Willens (akrasia) entspringt als einem Mangel

an Verstand (dianoia), an Vernunft (nous) oder an Urteilskraft (phronesis). Kants voluntaristische Ethik des guten Willens stimmt in Bezug auf die Möglichkeit der Willenschwäche mit Aristoteles und Paulus überein.

 

Nach seiner kritischen Wende hat Kant jedoch die sensualistische Gefühlsethik wieder aufgegeben und entwickelte eine eigenständige und neue, eher an Ciceros De officiis (44 v. Chr.) und Rousseaus Emile (1762) anknüpfende Ethik und Rechtsphilosophie, allerdings auch in Abgrenzung von den naturrechtlichen Auffassungen von Gottfried Achenwall und Christian Wolff. Kants kritische Ethik nähert sich daher wieder dem klassischen Ideal einer Verbindung von natürlichem Streben nach Glück und von kultivierter Tugendhaftigkeit an.

 

Kants eigentliche und endgültige Ethik und Rechtsphilosophie befindet sich aber erst in seiner späten Schrift Metaphysik der Sitten (1797), die er in eine Tugendlehre und in eine Rechtslehre eingeteilt har. Die immer noch viel häufiger gelesene Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) enthält hingegen nur gewisse meta-ethische Vorüberlegungen auf der Suche nach seiner neuen Ethik. Sie enthält hauptsächlich begriffliche Analysen zu ethischen Grundbegriffen wie denen der Pflichten und des guten Willens, der Unterscheidung zwischen strategischer Willkür, pragmatischer Klugheit und moralischer Vernünftigkeit, der Unterscheidung zwischen Mitteln und Zwecken, der Unterscheidung zwischen der emotionalen Achtung vor den Prinzipien und dem kognitiven Verständnis des höchsten Prinzips der praktischen Vernunft und schließlich Reflexionen zu der metaphysischen Frage nach der Möglichkeit der Willensfreiheit als einer anthropologischen Voraussetzung von ethischen und rechtlichen Pflichten.

 

Kants Kritik der praktischen Vernunft (1786) knüpft zwar daran an, gehört aber wie seine beiden anderen Kritiken zu den grundsätzlichen transzendentalphilosophischen Untersuchungen der Möglichkeit des Apriorischen in endlichen Menschen. Aber sie geht anders ganz als seine Kritik der reinen (theoretischen) Vernunft (1788) von dem geheimnisvollen, weder kausal noch teleologisch noch psychologisch erklärbaren Faktum apriorischer Prinzipien der praktischen Ver-nunft aus. Hier stoßen wir nach Kant auf die Mysterien des zeitlos gültigen Sittengesetzes und des guten Willens in endlichen Menschen, denen wir nur mit einer Ehrfurcht begegnen können, zumal da sie an die sokratische Frömmigkeit (eusebia) erinnern.

 

Wer jedoch Kants eigentliche und endgültige Ethik kennen lernen und verstehen will, der muss seine Tugendlehre (1797) studieren. Die orientierende Leitidee seiner Ethik ist, dass es auf die angemessene Verhältnisbestimmung zwischen dem natürlichen Strebens nach Glück und dem sittlichen Bemühen um Tugend ankommt. Die Tugend basiert im Wesent-lichen in Selbstachtung, d.h. in der Achtung der Pflichten gegenüber sich selbst und der Pflichten gegenüber Anderen. Zwar wollen alle Menschen von Natur aus irgendwie glücklich sein, aber es gibt viele verschiedene und miteinander unverträgliche Vorstellungen von Glück oder Zufriedenheit mit dem Ganzen seines Lebens. Daher kommt es insgesamt weniger auf das kluge und erfolgreiche Streben nach dem eigenen Glück an als vielmehr auf die Glückswürdigkeit jedes Einzelnen durch einen möglichst tugendhaften Lebenswandel. Die Tugendhaftigkeit besteht daher nicht nur in der eigennützigen, strategischen oder pragmatischen Klugheit und im vielfach zufälligen Erfolg des Strebens nach seinem eigenen Glück als vielmehr in der moralischen Rücksicht auf sich selbst und auf Andere einschließlich des wohlwollen-den Beitrages zu deren Glück und Zufriedenheit.

 

Vor Kant hatten nicht nur Augustinus von Hippo und Thomas von Aquin, sondern auch schon Jean Jacques Rousseau

auf die Bedeutung der natürlichen Selbstliebe (amour de soi) im Unterschied zur verfehlten Selbstsucht (amour propre) als seelischer Bedingung für die Fähigkeit der tugendhaften Nächstenliebe hingewiesen. Kant bevorzugt jedoch die Begriffe von willentlicher Selbstachtung und Wohlwollen, weil man die emotionale Liebe als ein passiv erlebtes Gefühl der Empathie oder Sympathie weder empfehlen noch gebieten kann. Den Nächsten lieben kann man nur dadurch,

dass man ihn respektiert und dann aufgrund einer möglichst zuverlässigen Kenntnis des Anderen ihm wohlwollend Gutes tut und so gut wie möglich sein Glück befördert. Nächstenliebe darf also weder bevormunden noch verein-nehmen.

 

In diesem Sinne versteht Kant dann aber auch das jüdische und christliche Doppelgebot der Liebe (Rabbi Hillel und Jesus von Nazareth) “Liebe Gott über alles und Deinen Nächsten wie Dich selbst!” als ein einfaches Gebot der Ehrfurcht vor Gott und als ein zweifaches Gebot der Achtung seiner selbst und des Anderen. Gott liebt man nach Kant und ganz im Sinne der Reformatoren weder durch eine sich selbst erniedrigende Unterwerfung noch durch eine inbrünstige öffent-liche Anbetung, sondern durch “Achtung für das Sittengesetz”, d.h. dadurch dass man seine Gebote achtet und so gut wie möglich in seinem Denken, Fühlen und Handeln kultiviert und realisiert. Auch die jesuanische Feindesliebe kann weder eine gefühlte Empathie noch eine masochistische Sympathie für seine Feinde sein, sondern nur ein mitmensch-licher Respekt, der auch noch mitten im Streit und Kampf erhalten bleibt, weil auch sie Gottes Geschöpfe sind.

 

Wer Kants Rechtsphilosphie kennen lernen und verstehen will, der muss dann seine Rechtslehre (1797) studieren. In seiner Rechtslehre geht es um die metaphysischen Anfangsgründe eines universal gültigen Vernunftrechtes als säkularer Nachfolger des älteren, meistens theologisch fundierten Naturrechtes. Die orientierende Leitidee seiner Rechtsphilosophie ist das universale Rechtsprinzip der Rechtmäßigkeit einer äußerlich beobachtbaren Handlung im Gegensatz zur äußerlich nicht beobachtbaren inneren Gesinnung der Bürger und Menschen:„Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann.” Dieses Rechtsprinzip dient als Maßstab und Kriterium der klugen Bestimmung der konkreten positiven Rechte.

 

7. Kants Kritik des Sensualismus und Rationalismus in der Ästhetik

 

Kant kritisierte in seiner Kritik der reinen Vernunft (1781) und in den Prolegomena (1783) sowohl den Empirismus (Locke, Hume und Berkeley) als auch den Rationalismus (Descartes, Leibniz und Spinoza) in der Erkenntnistheorie und Meta-physik. Dann kritisierte er in seiner Kritik der praktischen Vernunft (1786) sowohl den epikuräischen Sensualismus als auch den sokratischen Intellektualismus in der Ethik. Folgerichtig kritisierte er in seiner Kritik der Urteilskraft (1790) auch die sensualistische Gefühlsästhetik (Hutcheson) und die rationalistische Regelästhetik (Alexander G. Baumgarten).

 

Die Sensualisten gelangen nicht zu ästhetischen Geschmacksurteilen über das Schöne und Erhabene, die die freie Zustimmung Anderer durch Mitteilung und Gespräch intendieren, sondern verschließen sich eher individualistisch, solipsistisch und selbstgenügsam in ihren eigenen und bloß zufälligen ästhetischen Empfindungen und Gefühlen.

Daher neigen sie dazu, ihren eigenen persönlichen Geschmack zu verabsolutieren. Sie leugnen, dass ästhetische Empfindungen, Gefühle und Urteile von verschiedenen Menschen geteilt und durch Analogien und Metaphern auch teilweise kommuniziert werden können. Die Rationalisten hingegen wollen eher autoritär und selbstherrlich allen Anderen, ein künstliches, zuvor konstruiertes Regelwerk aufzwingen, an das sich sowohl produzierende Künstler als auch konsumierende Rezipienten in ihrer jeweiligen Produktion, Rezeption und Beurteilung zu halten haben. Sie leugnen, dass verschiedene Menschen innerlich unterschiedliche ästhetische Empfindungen und Gefühle haben

können und dass sie auch aufgrund unterschiedlicher Geschmacksrichtungen verschiedene Urteile fällen können.

 

Kant hingegen bevorzugt einen mittleren Weg der persönlichen ästhetischen Urteilskraft, die zwar auf subjektiven Gefühlen des Schönen und Erhabenen beruht, ganz gleich ob es um schöne Artefakte und Kunstwerke oder um Schönes und Erhabenes in der Natur geht. Beim ästhetischen Urteilen sehen wir gewöhnlich von den Funktionen, Zielen und Zwecken der beurteilten Objekte ab und betrachten sie mit einem “interesselosen Wohlgefallen”. Das ästhetische Urteil über die Schönheit und Erhabenheit der beurteilten Objekte folgt jedoch keiner festen Regel des Verstandes, sondern entspringt nur dem “freien Spiel” der subjektiven Geschmacksempfindungen. Aufgrund einer hinreichenden Ähnlichkeit der menschlichen Natur kann das persönliche Geschmacksurteil trotz der Verschiedenheit der subjektiven Geschmacksempfindungen sprachlich ausgedrückt und Anderen mitgeteilt werden. Dabei intendieren wir jedoch trotz seines Ursprunges in der eigenen emotionalen Subjektivität die Zustimmung durch Andere. Deren Zustimmung ist wahrscheinlicher, wenn sie derselben Herkunft, Gemeinschaft und Kultur angehören. Aber sie ist aufgrund der gemein-samen menschlichen Natur bisweilen sogar interkulturell und kosmopolitisch möglich.

 

8. Kants Kritik des Pietismus und der Gnosis in der Religionsphilosophie

 

Kant kannte den Königsberger Rationalpietismus aus seiner Kindheit und Jugend. Nach seiner kritischen Wende kritisierte er den Sensualismus nicht nur in der Ethik und Ästhetik, sondern auch in der Religionsphilosophie. Kenn-zeichen einer jeden Spielart von Pietismus (Spener, Francke, u.a.) ist es, anzunehmen, dass der christliche Glaube (faith) bloß auf bestimmten religiösen Emotionen (Empfindungen, Affekten, Gefühlen und Stimmungen) basiert. Die Refor-matoren waren nicht dieser Ansicht, da Emotionen flüchtig sind und nur passiv erlebt werden und weil der christliche Glaube die kognitive Kenntnis von Gottes Wort voraussetzt, wie es in den Evangelien enthalten ist und daher auch

durch sie vermittelt werden kann. Dort werden jedoch nicht nur das Leben, die Lehren und das Wirken Jesu von Nazareth erzählt, sondern auch die übernatürlichen Heilsereignisse des christlichen Glaubens berichtet und bezeugt, nämlich Gottes Menschwerdung in Jesus Christus sowie sein Kreuzestod und seine leibliche Auferstehung.

 

Der christliche Glaube basiert daher nicht nur auf frommen Emotionen, sondern auf der kognitiven Kenntnis von und bekenntnishaften Zustimmung zu gut bezeugten geschichtlichen Tatsachen. Kant stimmt in dieser Hinsicht also den fideistischen Reformatoren und nicht den sensualistischen Pietisten zu. Andererseits stimmt Kant auch nicht dem antifideistischen Rationalismus der Römisch-Katholischen Kirche zu, die behauptet, dass man die für sie wesentlichen Inhalte des christlichen Glaubens (Gott, Willensfreiheit und Unsterblichkeit der Seele) philosophisch beweisen könne. Erst recht verwirft er die esoterische Gnosis der Rosenkreuzer, Illuminaten und Freimaurer, wenn sie glauben, dass sie den Kerngehalt des christlichen Glaubens mit einer besonderen intuitiven Begabung als eine subjektive Gewißheit unmittelbar einsehen könnten. Auch paranormale Erlebnisse und okkultistische Fähigkeiten, wie sie Esoteriker und Okkultisten als Quelle religiöser Gewißheiten beanspruchen, weist Kant als epistemische Selbsttäuschung und als religiösen Wahn zurück.

 

Weiterhin stimmt Kant mit den Reformatoren überein, dass Menschen anders als Mineralien, Pflanzen und Tiere zu guten, relativ neutralen oder bösen Gedanken, Worten, Entscheidungen und Taten fähig sind. Aber den biblischen Sündenfallmythos und die augustinische Erbsündenlehre als vermeintlich kollektive Ursprünge des Bösen im Menschen akzeptiert er nicht. Anders als Platon vermutet er den Ursprung des Bösen auch nicht in der leiblichen, materiellen

und sinnlichen Natur des Menschen, sondern vielmehr in der individuellen Orientierung an irreführenden subjektiven Maximen des Sittlichen und in der persönlichen willentlichen Fehlentscheidung der Urteilskraft, die in konkreten Situationen durch irrationale Neigungen (aktuelle Emotionen oder habituelle Motivationen) beeinflusst werden kann.

 

Ob und inwieweit jemand eine bestimmte faktische Handlung ganz und gar freiwillig und ganz frei von inneren Nei-gungen, willentlichen Einschränkungen und seelischen Zwängen ausgeführt hat, das können endliche Menschen aufgrund ihres begrenzten Erkenntnisvermögens niemals ganz sicher herausfinden und zweifelsfrei wissen – weder

bei sich selbst noch bei Anderen. Daher können sie sich auch niemals ganz sicher sein, ob jemand in einer bestimmten Situation nicht hätte anders entscheiden und handeln können. Daraus folgt, dass sie auch niemals ganz sicher sein können, ob jemand wegen seiner guten Entscheidung zu loben und zu belohnen oder wegen seiner schlechten Ent-scheidung zu tadeln und zu bestrafen ist. Denn nur Gott könnte als “Herzenskundiger” aufgrund seiner Allwissenheit

die Herzen der Menschen vollständig kennen und verstehen.

 

Kants rationale Religionsphilosophie wahrt wie Thomas von Aquin die Grenze zur christlichen Theologie. In seiner Ethik ist sich Kant dessen bewusst, dass Menschen niemals aus eigener Kraft bewirken können, dass ihr natürliches Streben nach Glück und ihr tugendhaftes Streben nach Glückswürdigkeit gelingen kann. Daher liegt es nicht in ihrer Macht dafür zu sorgen, dass ihr natürliches Glücksstreben und ihr sittliches Bemühen um ein tugendhaften Leben in ihrem Leben zusammen erreicht werden können. Daher bleiben sie immer auf den Beistand und die Hilfe Gottes in diesem Leben und nach ihrem Tod angewiesen.

 

Kants rationale Religionsphilosophie kann daher auch nichts über das Wesentliche des christlichen Glaubens aussagen, weder über die Rechtfertigung durch den Glauben noch über die Gnade und Barmherzigkeit Gottes, noch über die Erlösung durch Jesus Christus, noch über die Erfüllung durch den Heiligen Geist. Auch das Theodizee-Problem hielt Kant nicht für lösbar alleine mit den Mitteln der Vernunft und Philosophie. Daher verwies er zu seiner Lösung auf die biblische Hiobserzählung. Obwohl Kant nach seiner kritischen Wende die theoretischen Hauptargumente für die Existenz Gottes verwarf, nämlich das physikalisch-theologische, das teleologische und das ontologische Argument, bestand er gegen Atheismus und Pantheismus darauf, dass dies kein Beweis für die Nichtexistenz eines transzendenten Gottes sei. Er beharrte lediglich darauf, dass Gott weder direkt wahrnehmbar noch indirekt erfahrbar ist und auch dass seine Existenz nicht mit Gewißheit aus irgendwelchen Fakten über die Welt erschlossen werden kann. Er glaubte jedoch, dass es ein praktisches Argument für die Existenz eines transzendenten Gottes gibt, das sich aus der Fähigkeit zum moralischen Bewusstsein der Menschen ableitet. Daher ist Kant weder ein Atheist noch ein Pantheist noch ein Agnostiker, da er zumindest diesen letzten Beweisgrund für die Existenz eines transzendenten Gottes akzeptiert hat.

 

Aus diesem Grund konnten sich einige aufgeklärte Juden des 19. und 20. Jahrhunderts (Cohen, Natorp, Cassirer, u.a.) auch so gut mit Kants rationaler Religionsphilosophie identifizieren und sie adoptieren. Kant wurde zum Wegweiser

und Vorbild aufgeklärter Juden und Christen. Der bescheidene und respektvolle Kant und nicht der polemische und spöttische Voltaire hat aufgeklärte Juden und Christen angezogen und inspiriert. Dabei könnte es geholfen haben,

dass Kant anders als Voltaire, weder ein Antisemit noch ein Verspotter Mohammeds, weder ein Befürworter der Sklaverei noch ein Monarchist gewesen ist.

 

9. Grenzen und blinde Flecken der kantischen Philosophie

 

Die Größe der kantischen Philosophie steht außer Frage. Kants philosophische Genialität ebenfalls. Seine Intentionen waren redlich und seine lebenslangen Anstrengungen des philosophischen Nachdenkens auch. Wenn jemand Kant eine fragwürdige Absurdität oder einen offensichtlichen Irrtum zuschreibt, so kann er in den meisten Fällen ziemlich sicher sein, dass er ihm etwas andichtet oder unterstellt, was er weder gemeint noch geschrieben hat. Das gilt gerade auch und gerade für seinen meistens falsch verstandenen Einspruch gegen einen Meineid vor Gericht aus allgemeiner Menschenliebe. Was Kant mit seinen Schriften zur Selbstaufklärung des philosophischen Nachdenkens beigetragen hat, berücksichtigen seit Goethe und Schiller, Hegel und Schelling, Brentano und Husserl, Jaspers und Heidegger, Arendt und Hersch alle, die auf eine seriöse und kompetente Art und Weise philosophieren.

 

Gibt es jedoch auch Grenzen und blinde Flecken der kantischen Philosophie? Ja, die gibt es. Daher ist auch Kants Philo-sophie nicht das A und O. Kant hat in seinem Essay zur Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) seine Mit-streiter zum mutigen Selbstdenken aufgerufen. Daher kann es auch nicht in seinem Sinne sein, kritische Anfragen und Stellungnahmen zu seiner Philosophie abzuweisen. Zwar hat es im 19. und 20. Jahrhundert auch einen dogmatischen Kantianismus gegeben, aber eine solche Dogmatisierung widerspricht dem Geist seines kritischen Philosophierens. Seine differenzierten und komplizierten Beiträge zur Philosophie der Logik, Mathematik und Naturwissenschaften werden zwar immer noch diskutiert, muss ich hier jedoch beiseite lassen. Aber selbst diese Beiträge sind trotz der neueren Entwicklungen und anerkannten Fortschritte in diesen Wissenschaften nicht einfach obsolet, sondern er-staunlich resistent.

 

1. Mit dem erkenntnistheoretischen Problem der Möglichkeit einer Überschreitung des Subjektes hin zum Objekt ist Kant jedoch noch dem Problemen des locke'schen Repräsentationalismus und der cartesischen “Subjekt-Objekt-Spaltung” (Karl Jaspers) verhaftet geblieben. Diesen Problemen zufolge können Menschen nur ihre eigenen Vor-stellungen von den Dingen, aber nicht die Dinge selbst erkennen. Erst Franz Brentano und der frühe Edmund Husserl gingen von der Intentionalität der psychischen Phänomene des Bewußtseins und Geistes aus, derzufolge Empfin-dungen und Wahrnehmungen, aber auch sprachliche Begriffe und Urteile sich immer auch direkt auf externe Gegenstände und öffentliche Sachverhalte und nicht nur auf interne Vorstellungen im privaten Bewußtsein beziehen können. Wäre Kant auch schon wie Brentano und Husserl von der Intentionalität der Bewußtseinsphänomene aus-gegangen, hätte er in seiner ersten Kritik keine “Transzendentale Deduktion” verfassen müssen, um gegen die Skeptiker die Möglichkeit objektiver Erfahrungserkenntnis aus dem Selbstbewusstsein des Subjektes zu beweisen.

 

2. Die ontologischen Kategorien des Aristoteles können zumindest heuristisch und hypothetisch auf die Phänomene

der menschlichen Erfahrungserkenntnis (Phaenomena) angewandt werden. Zwar können die Dinge an sich, also die Gedankendinge der menschlichen Erfahrungserkenntnis (Noumena) nicht vollständig und endgültig erkannt werden,

da Menschen anders als Gott weder über eine intellektuelle Anschauung noch über einen allwissenden Geist verfügen, mit dem sie die Dinge in der Welt auf einen Schlag vollständig auf allen Ebenen und aus allen Perspektiven zugleich wahrnehmen könnten. Aber eine begrenzte objektive Erfahrungserkennntnis hielt Kant dennoch für möglich. Auch wenn zwei oder mehrere Leute die Schüssel auf einem Tisch aus verschiedenen Perspektiven und ohne die jeweilige Rückseite sehen, gibt es diese Schüssel doch unabhängig von ihren perspektivischen Wahrnehmungen. Daher sind

auch die ontologischen Kategorien des Aristoteles vereinbar mit Kants philosophischem Denken. Kants Philosophie

lässt außerdem auch einigen Spielraum für neuere Erkenntnisse in der Logik, in der Mathematik und in den modernen Naturwissenschaften, die sich seit seiner Zeit weiter entwickelt haben.

 

3. Kants Verständnis von den Naturwissenschaften seiner Zeit war jedoch noch stark von der Newton'schen Mechanik geprägt. Daher war es vor allem kausal-analytisch und mathematisch-quantifizierend. Dieses mechanistische Verständ-nis ließ ihn jedoch – anders als Goethe – einige Phänomene und die ganze Teleologie der Natur infrage stellen. Obwohl zu Kants Zeiten aufgrund religiöser Weltanschauungen und Vorurteile noch die ganze Natur und zu viele Natur-phänomene teleologisch interpretiert wurden, hatte Hegel zurecht die teleologische Funktionalität der einzelnen Organe als Teile im System eines ganzen Organismus rehabilitiert. Obwohl zeitgenössische Biologen immer noch Kants allzu radikale Kritik des teleologischen Erklärens und Verstehens des Lebendigen und einem kausal-analytischen Reduktionismus anhängen, lässt sich kaum sinnvoll leugnen, dass sich alle lebendigen Lebewesen zum Zweck ihrer Selbsterhaltung und Reproduktion zielorientiert verhalten und dass die Organe von Pflanzen, Tieren und Menschen natürliche Zwecke erfüllen.

 

4. Wer in einer alltäglichen oder wissenschaftlichen Angelegenheit die Fakten und Situationen angemessener erfasst, die Gegenstände oder Personen gründlicher versteht oder die besseren Lösungen eines Problems gefunden hat, das können nur sachliche und gewissenhafte Diskussionen zeigen. Kants Verweis auf die praktische Notwendigkeit einer erfahrenen und gewitzten Urteilskraft reicht jedoch nicht aus, um damit alle sachlichen und fachlichen Kontroversen zu schlichten. Denn es kann in solchen Kontroversen immer noch zu abweichenden Beurteilungen zweier oder mehrerer Experten mit einer nahezu ebenbürtigen Urteilskraft kommen. Denn die Urteilskraft entscheidet in konkreten Situatio-nen, worauf es ankommt. Das entscheidet weder Verstand mit seinen instinktiven Regeln und Prinzipien noch die Vernunft mit ihren reflexiven Einsichten in die Gehalte und Geltung von Idealen und Prinzipien, Normen und Werten.

Da die menschliche Urteilskraft jedoch nicht nur bei ästhetischen, sondern auch bei theoretischen und praktischen Urteilen auf persönliche Erfahrung und Bildung angewiesen ist, spielen Emotionen und Intuitionen immer eine gewisse Rolle. Das spricht in allen Bereichen des Wissens und der forschenden Wissenschaften für die kultivierte Auseinander-setzung zwischen ebenbürtigen Experten und im politischen Leben für eine parlamentarische Demokratie mit Beratung durch wissenschaftliche Experten und für einen modernen Rechtstaat, der auch noch die Grundrechte überstimmter Minderheiten vor den Absichten, Entscheidungen und Zielen der Mehrheit schützt.

 

5. Der etwas lakonische, oft humorvolle, manchmal aber auch sarkastische Kant beurteilte die Menschen aufgrund der kleinen Schwächen ihrer menschlichen Natur meistens sehr realistisch, aber auch wohlwollend. Daher glaubte er auch, dass eine erfahrene und gereifte Urteilskraft selbst unter den Aufgeklärten und Gebildeten eher selten ist. Kant war daher auch der Auffassung, dass Menschen als intelligente Lebewesen aufgrund ihrer schwächeren Instinkte in ihren frühen Jahren nicht nur der Erziehung und Bildung bedürfen, sondern dass sie auch später noch oft eine gewisse Autorität und Leitung brauchen. Das steht scheinbar in einem gewissen Spannungsverhältnis zu seinem leidenschaft-lichen Plädoyer für den Mut zum Selbstdenken. Aber nicht jeder Mensch verfügt über diesen Mut und nicht jeder Mensch kann auch selbst ohne Leitung eines anderen vernünftig über alle möglichen Themen und Probleme ange-messen und sachgerecht nachdenken.

 

6. Anders als Platon und Aristoteles scheint Kant in seiner Ethik gelegentlich die Macht der Affekte und Leidenschaften etwas zu unterschätzen. Sowohl die aristotelische Mesoteslehre als auch die platonische Einsicht in die praktische Notwendigkeit einer lebenslangen Kultivierung der Gefühle scheint er manchmal zu gering zu schätzen. Denn die Urteilskraft gedeiht nur auf dem emotionalem Humus der Besonnenheit. Kultivierte Emotionen begünstigen ethisch richtige und moralisch gute Entscheidungen, Handlungen und Einstellungen. Die Achtung vor dem Sittengesetz und

die rationale Überprüfung seiner subjektiven Maximen durch das Verallgemeinerungsprinzip hingegen geschehen meistens erst nachträglich und können daher für spontane Entscheidungen in aktuellen Handlungsvollzügen zu spät kommen. So liegt z.B. der Ursprung einer angemessenen Freigebigkeit zwischen den beiden Extremen von Geiz und Verschwendungssucht eher in den emotionalen Dispositionen des Gemütes und kann kaum nur durch eine rationale Kontrolle subjektiver Maximen anhand sittlicher Prinzipien der Moralität erreicht werden. Es bedarf einer tieferen Änderung der emotionalen und motivationalen Einstellungen und vielleicht auch der unverfügbaren, aber befreienden Gnade. Die von Kant empfohlene Achtung vor dem Sittengesetz kann jedoch auch nachträglich immer noch zur charakterlichen Selbsterziehung, zu einer gewohnheitsmäßigen Rücksichtnahme auf Andere, zu einer angemessenen Vorsicht vor den wahrscheinlichen Folgen und zu einer offenherzigen Umsicht auf die situativen Umstände beitragen.

 

7. Zu Kants Zeiten gab es noch keine modernen Sozialwissenschaften, denn diese kamen erst nach Hegels historischer Sozialphilosophie auf. Daher hatte Kant noch kein ausgeprägtes Verständnis dafür, wie sehr die ästhetischen Empfin-dungen, Präferenzen und Bewertungen von Menschen durch Erziehung und Sozialisierung, Kultivierung und Bildung geprägt werden. Das lässt sich jedoch mit seiner Auffassung von der Genealogie und Geltung der ästhetischen Urteile über Kunstwerke und Naturphänomene vereinbaren, die zwischen sensualistischer Gefühlsästhetik und rationalistischer Regelästhetik vermittelt hat. Gleichwohl ändert das die Einschätzung, wann, wem, worüber und wieweit eine Zustim-mung zu den eigenen ästhetischen Geschmacksurteilen zugemutet werden kann. Denn dann wird man eher davon ausgehen, dass abweichende ästhetische Einschätzungen von unterschiedlichen persönlichen Temperamenten, Lebensgeschichten und Bildungswegen abhängen und weniger von der ästhetischen Qualität der zu beurteilenden Artefakte, Kunstwerke und Naturphänomene selbst.

 

8. Auch gab es zu Kants Zeiten noch keine modernen Religionswissenschaften, denn auch diese sind erst nach Hegels historischer Religionsphilosophie entstanden. Daher hatte Kant auch noch kein ausgeprägtes Verständnis dafür, wie sehr religiöse Empfindungen, Gefühle, Vorstellungen und Überzeugungen durch Erziehung und Sozialisierung, Kulti-vierung und Bildung geprägt werden. Die Geschichte der großen Religionen und Konfessionen mit ihren vielfältigen Konventionen, Traditionen und Institutionen war für ihn daher fast noch kein Thema. Kant stand noch fest in der pro-testantischen Tradition, wusste aber um die Differenz zwischen seiner rationalen Religionsphilosophie, den emotionalen Glaubensweisen der Pietisten und der biblisch begründeten Offenbarungstheologie der Reformatoren. Als Philosoph entwickelte Kant einen metaphysisch, aber nicht ethisch agnostischen Standpunkt, der sich nicht nur gegen den Atheismus und Skeptizismus wendet, sondern auch gegen den rationalistischen und dogmatischen Pantheismus Spinozas sowie gegen den rationalistischen und dogmatischen Theismus Descartes'. Kants Kritik der Metaphysik führt zu einem praktischen Glauben in der Nähe zu dem neologischen Theologen Johann Joachim Spalding (1714-1804), aber nicht zu einer atheistischen, pantheistischen oder skeptizistischen Religionskritik. In seiner Kritik der Urteilskraft (1799) heißt es daher: “Es ist eben so notwendig, das Dasein Gottes anzunehmen, als die Gültigkeit des moralischen Gesetzes anzuerkennen ...”. 'Annehmen' heißt 'zustimmen' und 'bekennen', jedoch nicht 'ahnen' oder 'spüren', 'fühlen' oder gar 'erleben'. Daher distanziert er sich sowohl vom sensualistischem Pietismus als auch von der esoterischen und okkul-tistischen Gnosis seiner Zeitgenossen.

 

9. Kants Menschenbild sowie seine erkenntnistheoretischen und ethischen Überlegungen über die allgemeine Subjekti-vität und die allgemein mögliche Objektivität ist manchmal zu individualistisch. Zwar stehen Menschen nicht nur mit ihrem protestantisch geprägten Gewissen vor Gott erst einmal als vereinzelte Individuen da. In der Moderne stehen sie zunehmend auch alleine da: bei den Ärzten als Hilfe suchende Patienten mit ihren körperlichen Beschwerden und vor den Richtern entweder als Ankläger mit ihrem erlittenen Schaden oder als Angeklagte mit ihrer zu Last gelegten Schuld. Gleichwohl stammen doch alle Menschen aus lebenslang prägenden menschlichen Beziehungen, wie denjenigen ihrer Herkunftsfamilie und Geschwisterreihe, sowie aus prägenden menschlichen Umständen wie ihrer Religion und Kon-fession, Ethnie und Kultur, ihrem ökonomischen Status und ihren erworbenen politischen Affinitäten. Der moderne Individualismus entspringt zwar kulturellen Gewohnheiten, die für protestantisch geprägte Gesellschaften der Neuzeit und für die zunehmend individualisierte Moderne typisch sein mögen, aber allgemein menschlich und universell ist er sicher nicht.

 

10. Kant hat anders als Platon und Aristoteles, Rousseau und Hegel keine politische Philosophie entwickelt, in der das Wohl des Ganzen einer Polis oder Nation betrachtet wird. Die absolute Monarchie im Preußen seiner Zeit hat er trotz seiner weitgehenden Zustimmung zu den republikanischen Idealen und Zielen der Französischen Revolution noch weitgehend hingenommen. Daher bleiben bei ihm sowohl das Problem des angemessenen Verhältnisses zwischen Allgemeinem Willen und den partikularen Willensäußerungen des Volkes (Rousseau), das Problem der Gewaltenteilung (Montesquieu) als auch die genuin politischen Fragen nach der besten Regierungsform (Platon und Aristoteles) und der klugen Kunst des Regierens (Macchiavelli und Bodin) unbehandelt. Dadurch könnte der falsche Eindruck entstehen,

dass es nur einer allgemeinen Moral- und Rechtsphilosophie bedarf, aber keiner genuinen politischen Philosophie.

Seine friedenspolitischen Ideen zur Sicherung eines möglichst dauerhaften Friedens zwischen den Völkern und Nationen mögen gerade unter den gegenwärtigen Bedingungen einer globalisierten Menschheit modern und fort-schrittlich erscheinen. Aber dieser Eindruck täuscht, weil sie den Unterschied zwischen parochialen Bürgerrechten und allgemeinen Menschenrechten und zwischen dem Internen und Externen einer Politie nicht mehr zulässt. Diese Tendenz aber führt zu einer Auflösung politischer Strukturen (Konventionen, Traditionen und Institutionen), die ein kluges Regieren unmöglich machen. Das Fehlen einer genuin politischen Philosophie des Gemeinwohls einer Politie

ist gerade der Stolperstein moderner liberaler Demokratien. Sie zerfallen in viele tribalistische Lager, die ihre eigenen Ideale und Prinzipien, Normen und Werte verabsolutieren, aber dadurch blind werden für das Gemeinwohl und für

die Möglichkeit, dass “der Andere (in machen Hinsichten) recht haben könnte” (Gadamer).

 

10. Kant und die nachkantische Philosophie

 

Die Deutschen Idealisten Hegel und Fichte haben Kants Philosophie auf verschiedene Weise zu korrigieren versucht. Hegel ist das teilweise gelungen, Fichte jedoch kaum. Goethe und Schelling störten sich zurecht an Kants Orientierung an Newtons Mechanik als methodischem Paradigma aller Naturwissenschaften. Aber erst Franz Brentano konnte dieses Paradigma durch seine Wertschätzung der Weltanschauung des Aristoteles richtig überwinden. Dafür übersah er jedoch Kants Entdeckung des synthetischen Apriori. Hegels dialektische Synthese von kantischen und aristotelischen Elemen-ten bereitete Marx den Weg. Dabei wäre eine solche Synthese ohne die Hegelsche Dialektik bis heute der bessere Weg gewesen.

 

Nietzsche und Kierkegaard waren mehr weltanschauliche Schriftsteller als systematische Philosophen. Sie haben Kants methodischen Ansatz beim Subjekt ins Extrem getrieben. Die subjektivistische Lebensphilosophie im Anschluss an Nietzsche und der individualistische Existenzialismus im Anschluss an Kierkegaard haben die Irrationalität zur unent-rinnbaren Condition humaine erklärt. Karl Jaspers hat beide “Ausnahmedenker” nicht für anknüpfungsfähig gehalten, weil sie die Vernunft und damit die Philosophie und die Wissenschaften zerstören (Vernunft und Existenz, 1935). Lebens-philosophie und Existenzialismus waren ästhetizistische Fluchtbewegungen, die der romantischen Furcht vor den ernüchternden Konsequenzen der wissenschaftlichen Erkenntnis der Wirklichkeit entspringen. Damit haben sie die menschliche Personalität als einheitliche Quelle einer potentiell universalen Vernunft aufs Spiel gesetzt. Das Vertrauen

in eine gemeinsame menschliche Natur und in eine potentiell universale Vernunft haben sie so sehr erschüttert, dass

sie weder von Philosophen noch von Wissenschaftlern ernst genommen werden können. Die großen Erfolge der wissenschaftlichen Welterschließung sprechen gegen sie.

 

Kant und Brentano haben noch die menschliche Person als die einheitliche Quelle von sinnlicher Erfahrung und sprachlichen Begriffen gewahrt. Die persönliche Urteilskraft entspringt aus dieser einheitlichen Quelle. Die Quelle versiegt, sobald diese Einheit auseinandergerissen wird. Es kommt zu einer tragischen Zerstörung der persönlichen Urteilskraft und der potentiell universalen Vernunft. Die Einheit der Person als Quelle von Sinnlichkeit und Urteilskraft, Verstand und Vernunft ist dann bei und nach Husserl und Frege, Moore und Russell auseinandergebrochen. Die Philo-sophie verliert ihr Streben nach Weisheit und wird zu einer vermeintlichen Wissenschaft statt zu einer Disziplin sui generis. Aber dadurch wird sie meistens zu szientistisch und unterwirft sich dem reduktionistischen Paradigma des evolutionistischen Naturalismus.

 

Nach Kant und Brentano kam es zu einem folgenreichen Schisma zwischen der Phänomenologie als phänomeno-logischer Analyse vorsprachlicher sinnlicher Gegebenheiten und der Sprachanalyse als logisch-semantischer Analyse von sprachlichen Ausdrücken und Sätzen. Die Phänomenologen stellten Kants These in Frage, dass “Anschauungen ohne Begriffe” blind sind. Die Hegelianer hingegen widersprachen Kants These, dass “Gedanken ohne (empirischen) Inhalt” leer sind. Die anti-hegelianischen Logischen Empiristen und frühen Analytischen Philosophen hingegen feierten gerade diese kantische These als Schlüsselsatz seiner Metaphysikkritik.

 

Seither gilt Kant sowohl den Phänomenologen als auch den Logischen Empiristen als der Gründer einer von ihnen

noch weiter verschärften Metaphysikkritik. Um nicht in den "Verdacht" zu kommen, Metaphysiker zu sein, werden die meisten Philosophen noch wissenschaftlicher, indem sie wie die modernen Wissenschaften alle großen philosophischen Themen und Probleme in kleinteilige Einzelprobleme zerlegen, methodisch analysieren und rational zu lösen versuchen. Daher verzichten sie darauf, wie die Frommen und Künstler das Ganze zu betrachten und schöpferische Synthesen hervorzubringen. Fromme leben von sinnstiftenden Narrativen, Künstler von ihrer schöpferischen Produktivität. Aber die größten Philosophen wie Platon und Aristoteles, Augustinus von Hippo und Thomas von Aquin, Kant und Hegel, Brentano und Peirce waren Fromme, Künstler und Wissenschaftler in einer Person. In diesem Sinne waren sie noch Freunde der Weisheit.

 

11. Kant und die zeitgenössische Philosophie

 

Kant ist ein unverzichtbarer Ausgangspunkt aller seriösen zeitgenössischen Philosophie. Er ist wie ein Fels in der Bran-dung, um den keine neue Welle herumkommt. Der logische Empirismus, von dem die Analytische Philosophie in Berlin und Wien ihren Ausgang genommen hatte, arbeitete an Problemen, die sie von Kant und Hegel, Frege und Brentano geerbt hatten, verkürzten sie jedoch, indem sie zunächst einmal auf Anthropologie und Psychologie, Ethik und Rechts-philosophie, Ästhetik und Religionsphilosophie verzichteten. Das konnte nicht lange gut gehen, sodass spätere Analy-tische Philosophen diese Arbeitsgebiete wieder hinzugenommen hatten.

 

Die zeitgenössische Philosophie zerfällt meistens in analytische Philosophieprofessoren einerseits, die die geistige Größe der großen Philosophen der Vergangenheit weder angemessen verstehen noch fair interpretieren noch hoch genug wertschätzen, und in historisch gebildete Philosophiehistoriker andererseits, die sich zwar auf ihre jeweiligen Lieblingsphilosophen aus der Geschichte der Philosophie verstehen, aber nicht wissen, wie die tiefe Krise der Philo-sophie in der Gegenwart bewältigt werden kann. Der Psychiater, Psychologe und Philosoph Karl Jaspers hatte einmal

die zutreffende Diagnose gestellt, dass die Philosophie der Gegenwart vor allem daran krankt, dass sie kein klares Selbstverständnis mehr von ihren eigenen Zielen, Aufgaben und Methoden hat.

 

Solange dies so bleibt, werden Szientismus und der akademische Zwang zur Spezialisierung dominieren. Die zeit-genössische Philosophie schafft es nicht mehr, eine produktive, kulturbildende schöpferische Kraft für die Gesellschaft und ihre rechtlichen und politischen Institutionen zu werden, was sie einmal bei den großen Philosophen gewesen ist. Sie kann daher den zunehmenden Zerfall in sektiererische und tribalistische Gruppierungen und in eine Vielfalt von divergierenden Weltanschaungsgemeinschaften nicht mehr aufhalten. Das gereicht dann zum Schaden der Einheit der Völker und Nationen, die sich dann in die Ideologien von Liberalismus und Kapitalismus oder von Autoritarismus und Nationalismus flüchten.

 

Kant und Hegel, Brentano und Peirce hatten nicht nur die Einheit der menschlichen Person, sondern auch das Ganze

der Philosophie im Blick: Anthropologie und Psychologie, Erkenntnistheorie und Metaphysik, Philosophie der Logik

und Mathematik, Philosophie der Naturwissenschaften, Ethik und Rechtsphilosophie, Ästhetik und Religionsphilosophie bildeten bei ihnen noch eine Einheit. Seither warten wir auf Philosophen, die diese großen Philosophen dadurch ehren, dass sie deren Beiträge in eine fruchtbare Synthese bringen. Wenn das jemandem gelingen sollte, kann die Philosophie ihre tiefe Krise überwinden und im 21. Jahrhundert wieder aufblühen.

 

12. Kant und die Zukunft der Philosophie im 21. Jahrhundert

 

Kant und Hegel, Brentano und Peirce nicht Platon und Aristoteles, Augustinus von Hippo und Thomas von Aquin gehört die Zukunft. Platon wird immer als der größte Literat unter den Philosophen gelten dürfen, obwohl viele seiner anthro-pologischen Überzeugungen durch Judentum, Christentum und Islam nur noch historisch relevant sind. Aristoteles wird immer als der größte Systematiker unter den Philosophen gelten können, obwohl manche seiner kosmologischen Überzeugungen durch die modernen Wissenschaften unhaltbar geworden sind. Platon und Aristoteles sind die bleiben-den Gründer der europäischen Philosophie. Augustinus von Hippo und Thomas von Aquin werden auch in Zukunft für die christlichen Kirchen und ihre Theologen inspirierende Denker bleiben, obwohl einige ihrer philosophischen und theologischen Überzeugungen nicht mehr haltbar sind. Aber Kant und Hegel, Brentano und Peirce sind und bleiben

für Juden, Christen und Muslime die wichtigsten Vordenker moderner Synthesen von narrativem Glauben und rationaler Wissenschaft.

 

Spätestens seit Beginn des 21. Jahrhunderts wird der postmoderne Irrationalismus noch durch die technologischen Innovationen des Internets und des Smartphones intensiviert und verbreitet. Die qualitativen Ideale der Wahrheit, Evidenz und Plausibilität von Behauptungen und Theorien werden in den post-modernen Informationsgesellschaften von den quantitativen Zielen der Steigerung der Informationsmenge und der Schnelligkeit ihrer technischen Über-tragung verdrängt. Die von Kant und Hegel, Brentano und Peirce noch bewahrten Ressourcen einer potentiell uni-versalen Vernunft und einer potentiell objektiven Erkenntnis passen nicht zur postmodernen Verleugnung von Fakten und Evidenzen, Wahrheiten und Argumenten.

 

Während es im 18. Jahrhundert noch als angemessen und fortschrittlich galt, den Menschen primär als ein sprach- und vernunftbegabtes soziales Lebewesen zu verstehen, ist es zu Beginn des 21. Jahrhunderts angeblich angemessen und fortschrittlich, den Menschen nur noch als ein von Emotionen gesteuertes und informationsverarbeitendes Individuum aufzufassen. Phantasiert wird, dass Menschen angeblich sogar ihr eigenes Geschlecht wählen und sich immer wieder neu erfinden können. Aber aus diesem angeblichen Können ist längst ein sozialer Zwang geworden. Aber wo indivi-duelle Autonomie zum sozialen Zwang wird, verkümmern Familie und Freundschaft, Geselligkeit und Gemeinschaft, Zugehörigkeit und Solidarität.

 

Als ein sprach- und vernunftbegabtes soziales Lebewesen verstehen den Menschen – außer gewöhnlichen Leuten – unter den Intellektuellen seither fast nur noch einige Neo-Aristoteliker, seit ehemalige Marxisten zu Nietzsche kon-vertierten. Der postmoderne Individualismus und Irrationalismus ist die herrschende Ideologie der von Profitinteressen angetriebenen Kulturindustrie des libertären Kapitalismus, an dem der Westen unterzugehen droht.

 

Literatur:

 

M. Kühn, Kant. Eine Biographie. München: Beck ⁵2003.

V. Gerhardt, Immanuel Kant. Vernunft und Leben. Stuttgart: Reclam 2002.

O. Höffe, Immanuel Kant. München: Beck ⁹2020

K. Jaspers, Immanuel Kant. In: Die großen Philosophen. München: Piper 1959 / 2020

G. Picht, Kants Religionsphilosophie. Stuttgart: Klett-Cotta ³1998

C. Rauer, Wahn und Wahrheit. Berlin: Akademie 2007

P. F. Strawson, The Bounds of Sense. London: Methuen & Co. 1975

W. Wieland, Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2001.

 

Dieser Essay ist am 17.03.2020 in englischer Sprache in der Online-Zeitschrift VoegelinView erschienen.

 

https://voegelinview.com/kants-philosophy-greatness-and-limits/

 

 

Manfred Kühn, Kant. Eine Biographie

 

Aus dem Englischen von Martin Pfeiffer

640 S. mit 27 Abbildungen.

C.H.Beck, 5. Auflage 2004, gebunden, 29,90 €

Deutscher Taschenbuch Verlag, 2007, broschiert, 15,00 €

 

Zum 200. Todestag Immanuel Kants (1724–1804) erzählt Manfred Kühn in der ersten umfassenden Biographie des großen Denkers seit über zwei Jahrzehnten Kants Leben und stellt sein philosophisches Werk vor. Heinrich Heine hat gespottet, von Immanuel Kant könne niemand eine Lebensgeschichte schreiben, denn Kant habe weder ein Leben noch eine Geschichte gehabt. Manfred Kühn räumt mit der Legende von Kants ereignislosem Professorenleben gründlich auf und zeichnet das Bild eines eleganten und geistreichen Gentleman, der eine wichtige Rolle im gesellschaftlichen Leben seiner Heimatstadt Königsberg spielte. Man nannte Kant den „eleganten Magister“. Er war ein ungemein beliebter Universitätslehrer, charmant und kontaktfreudig, von Freunden umgeben, gern auf Gesellschaften. Die bis zur Karikatur verzerrten Klischees vom pedantischen Leben Kants treffen allenfalls seine späten Jahre. Neben dem Portrait von Kants Leben und der Einführung in seine Schriften macht Manfred Kühns Biographie deutlich, wie sehr das Denken des großen Philosophen von den wichtigen politischen, kulturellen und intellektuellen Ereignissen seiner Zeit inspiriert wurde, vom Geniekult des Sturm und Drang, den Schriften David Humes und Rousseaus bis zu den Ideen der Französischen Revolution. Sie stellt Kollegen und Freunde Kants vor, Gegner und Konkurrenten, und natürlich auch den Diener Martin Lampe. Manfred Kühn bietet ein differenziertes Bild von Kants Leben, seinem Denken und seiner Zeit.

 

Manfred Kühn, geboren 1947, war viele Jahre Professor für Philosophie an der Purdue University in den USA. Er ist jetzt Philosophieprofessor in Marburg. Neben vielen Arbeiten über Kant hat er auch Bücher und Aufsätze über David Hume, Thomas Payne und die Aufklärung in Schottland, Frankreich und Deutschland veröffentlicht.

 

 

Otfried Höffe, Immanuel Kant

 

München: C.H.Beck 2007; 7. Auflage, überarbeitete Ausgabe

 

Immanuel Kant gehört zu den bedeutendsten Philosophen des Abendlandes. Klar und verständlich beschreibt Höffe Kants philosophische Entwicklung und Wirkungsgeschichte und entfaltet die Grundgedanken Kants von der Kritik der reinen Vernunft über die Ethik, Rechts- und Geschichtsphilosophie bis zur Philosophie der Religion und der Kunst. In kritischer Auseinandersetzung zeigt Höffe, warum Kants Denkentwurf auch heute noch herausfordert.

 

Otfried Höffe ist o. Professor für Philosophie und Leiter der Forschungsstelle Politische Philosophie an der Universität Tübingen. Er ist Herausgeber der Reihe 'Denker' in der 'beck'schen reihe'.

 

 

Otfried Höffe, Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie

 

München: C.H.Beck 2011

 

Otfried Höffe führt in diesem Buch Schritt für Schritt durch Kants Kritik der reinen Vernunft. Die einzelnen Kapitel stellen zunächst Kants Gedanken vor, interpretieren sie und enden mit einer kritischen Auseinandersetzung. Ein Wegweiser zu einem Schlüsseltext der modernen Philosophie.

Unter den Werken der modernen Philosophie ragt Kants Kritik der reinen Vernunft so weit heraus, dass es als die Grundlegung bezeichnet werden kann. Nach einem Wort Arthur Schopenhauers ist es das „wichtigste Buch, das jemals in Europa geschrieben worden“ ist. Fast sämtliche Felder der theoretischen und viele der praktischen Philosophie werden mit diesem Buch auf revolutionäre Weise neu bestellt, und die Landschaft des abendländischen Denkens erhält ihr modernes Gesicht.

 

Otfried Höffe unternimmt es, Kants Kritik der reinen Vernunft neu zu lesen, sie historisch und systematisch auszudeuten und sie auf gegenwärtige philosophische Fragestellungen hin zu beziehen. Nach einer Erläuterung, warum Kants wichtigstes Buch überhaupt als die Grundlegung der modernen Philosophie zu betrachten ist, und nach einem Überblick über die häufigsten Verkürzungen und Missverständnisse, denen Kant ausgesetzt ist, führt Höffe nacheinander durch das Programm der reinen Vernunft, die „Ästhetik“, die „Analytik“, die „Dialektik“ und die „Methodenlehre“ der Kritik und zieht zum Schluß eine Gesamtbilanz. Otfried Höffe hilft dem Leser, eines der bedeutendsten Werke der Philosophie besser zu verstehen.

 

 

Otfried Höffe, Kants Kritik der praktischen Vernunft. Eine Philosophie der Freiheit

 

München: C.H.Beck 2012

Otfried Höffe führt in diesem Buch Schritt für Schritt durch Kants praktische Philosophie.

 

Der erste Teil stellt die vier Antriebskräfte vor, die Kant zu seiner praktischen Philosophie motivierten und die bis heute aktuell sind: Aufklärung, Kritik, Moral und Kosmopolitismus. Dann zeigt Höffe im zweiten Teil, inwiefern Kant die Moralphilosophie revolutionierte, und erläutert im dritten Teil die Provokationen, die in Kants praktischer Philosophie liegen. Die weiteren Teile befassen sich mit der Politischen Philosophie, der Geschichtsphilosophie und Kants Denken über Religion und über Erziehung.

 

Verfasst von einem der besten Kenner, führt das Buch systematisch in einen der wichtigsten Bereiche von Kants Philosophie ein und setzt deren Grundgedanken in Beziehung zu den heutigen Debatten.

 

 

Otfried Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne

 

Frankfurt a. M.: Suhrkamp ²1994

 

Die Moderne Rechtskultur bewegt sich in einer eigentümlichen Spannung, fast einem Widerspruch: mehr und mehr wird sie von einem empirischen, überdies pragmatischen Denken bestimmt. Trotzdem erkennt sie moralische Prinzipien an, die wie die Menschenrechte sich durch eine kategorische Verbindlichkeit auszeichnen und die sich gerade deshalb dem empirisch-pragmatischen Denken nicht beugen. Die Menschenrechte haben die Bedeutung von kategorischen Rechtsprinzipien und bilden als diese einen Kontrapunkt in der modernen Rechtskultur.

 

 

Reinhard Brandt: Immanuel Kant - Die Bestimmung des Menschen bei Kant, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2007.

 

Nach Kant liegt der Zweck der menschlichen Existenz in der Moral und damit der Freiheit, auf sie richtet sich unser gesamtes Vernunftinteresse. Aus diesem gut bezeugten Zentrum werden in der vorliegenden Untersuchung die kopernikanische Wende, die Geschichtsphilosophie und vor allem die drei Kritiken interpretiert; dass die Kritik der reinen Vernunft sich als republikanischer Gerichtshof artikuliert, ist in der Leitidee der moralischen Bestimmung des Menschen begründet. Kants Wirkung beruhte auf dem Freiheitspathos, mit dem er sich gegen die Bevormundung durch die Despoten und eine scholastisch verwaltete Metaphysik stellte. Im letzten Kapitel, "Die Vierte Kritik", werden Äußerungen untersucht, gemäß denen eine neue Kritik der reinen Vernunft die drei Kritiken der Vernunft bzw. des Verstandes (1781), der Urteilskraft (1790) und der praktischen Vernunft (1788) in ihrer Vollständigkeit begründen sollte; es wird gezeigt, dass dieses Projekt Kant notwendig schien, aber zugleich nicht durchführbar war.

 

 

Reinhard Brandt: Immanuel Kant - Was bleibt?, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2010.

 

Das Frage-Buch von Reinhard Brandt beginnt mit einer fulminanten Entdeckung: Die Raum-Zeit-Lehre der Kritik der reinen Vernunft enthält als Subtext einen Gottesbeweis. Welche Rolle spielt die Theologie in der Grundlage der kritischen Philosophie? Rettet sie die Anwendung der euklidischen Geometrie auf den Raum der reinen Anschauung? - Der zweistufige kategorische Imperativ ist konzipiert auf der Folie der Stufung von "status naturalis" der Maximen und "status civilis" der autonomen Gesetzgebung, er zielt auf keine Verallgemeinerung oder Universalisierung der Maxime (wozu auch?), sondern auf die Freiheit unter der eigenen Gesetzgebung. Ist jedoch die Gleichsetzung von sittlicher Freiheit und Gesetzgebung haltbar, oder gibt es in Extremsituationen eine Erlaubnis und gar eine Pflicht zu lügen? -

Ist Kants Definition eines empirischen Naturprodukts in der "Kritik der teleologischen Urteilskraft" möglich, gemäß der alles in ihm Mittel und Zweck ist? - Kann der Vertrag in der "Rechtslehre" als Besitz der Willkür eines anderen gefaßt werden oder scheitert Kants Innovation an inneren Widersprüchen? Ist das Kantische Ehe- und Strafrecht zu retten? Unhinterschreitbar sind die Prinzipien der Aufklärung und der Würde des Menschen. Wie sind sie genau begründet?

In seinem neuen Buch geht es Reinhard Brandt nicht um die Bewahrung des Kantischen Erbes, sondern um das, was – mit Kant und im Anschluß an ihn – auch heute noch zu denken bleibt! Der Fragen-Traktat folgt also einer Tradition, die mit der Publikation der »Kritiken« beginnt und in die Zukunft weiter gereicht wird. Im Gegensatz zu poetischen Werken wird in philosophischen Abhandlungen etwas Theoretisches behauptet und begründet, und mit der Begründung wird der Leser aufgefordert, der Argumentation kritisch zu folgen und sie zu akzeptieren oder sie mit Gründen abzulehnen. Eben dies wird in diesem Traktat bei einigen ausgewählten Lehrstücken Kants versucht und damit nichts anderes getan, als die Rolle zu spielen, die der Autor seinem philosophisch interessierten Leser zuweist.

 

Rezension von Michael Pawlik, Wer hätte gedacht, dass man über Kant so schreiben kann? FAZ vom 13.08.2010

 

https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/rezensionen/sachbuch/reinhard-brandt-immanuel-kant-was-bleibt-wer-haette-gedacht-dass-man-ueber-kant-so-schreiben-kann-1999141.html

 

 

Constantin Rauer,

 

Wahn und Wahrheit. Kants Auseinandersetzung mit dem Irrationalen

 

Berlin: Akademie Verlag 2007

 

Die Untersuchung stellt die Psychologie und Psychiatrie des jungen Kant vor, die im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit dem schwedischen Gelehrten, Mystiker und Geisterseher Emanuel von Swedenborg entstanden ist. Hieraus ging Kants Wahnkritik hervor, in der er die drei Aspekte der Schizophrenie - die Projektion, die Ich-Spaltung sowie die Paranoia - analysiert.

 

Constantin Rauer zeigt, dass und wie Kant seine frühe Wahnkritik in die spätere Vernunftkritik übertragen hat, und wie sich durch diese Anwendung der Psychologie auf die Logik das vollzog, was später Kants 'kritische Wende' genannt wurde. Damit vollzieht der Autor erstmals Kants 'Revolution der Denkungsart' und mit dieser die Genese seiner 'Kritik der reinen Vernunft' systematisch nach. So führt seine Untersuchung zu einem neuen Kant-Verständnis, indem sie zeigt, dass Kants Vernunftkritik auch als eine Anti-Wahnkritik zu verstehen ist. Mit seiner Kritik des Wahns aber zielt Kant auf die verborgene Irrationalität der Moderne: auf den erkenntnistheoretischen Wahn des Empirismus, den ethischen Wahn des Sozialdarwinismus sowie den religiösen Wahn im Kulturrelativismus.

 

'Die Arbeit ist klar und überzeugend aufgebaut. Überdies ist sie sehr gut lesbar geschrieben: klar, zupackend, argumentativ, immer wieder von erhellenden Bildern durchsetzt; und die Verbindung einer wohldurchdachten Interpretation und Argumentation mit einer neuartigen These führt zu einem philosophisch geradezu spannenden Text. ... Hier findet eine hochentwickelte internationale Kantforschung einen grundlegend neuen Blick.'  Otfried Höffe

 

 

Pärttyli Rinne, Kant on Love, Göttingen: De Gruyter 2018

 

What did Immanuel Kant really think about love? In Kant on Love, Pärttyli Rinne provides the first systematic study of ‘love’ in the philosophy of Kant. Rinne argues that love is much more important to Kant than previously realised, and that understanding love is actually essential for Kantian ethical life.

 

The study involves two interpretative main propositions. First, that love in Kant includes an underlying general division of love into love of benevolence and love of delight. Further, the study divides Kant’s concept of love into several aspects of love, such as self-love, sexual love (and love of beauty), love of God, love of neighbor and love in friendship. A chapter of the book is devoted to each of these aspects, beginning with the lowest forms of self-love as crude animality, and mo-ving gradually upwards towards idealised ethical notions of love.

 

One way or another, the major aspects relate to the general division of love. This analytical trajectory yields the second main proposition of the study: Together, the aspects of love reveal an ascent of love in Kant’s thought. Perhaps sur-prisingly, for Kant, love permeates human existence from the strongest impulses of nature to the highest ideals of morally deserved happiness.

 

This title is published in Open Access with the support of the University of Helsinki.

 

https://library.oapen.org/handle/20.500.12657/59521

 

 

Im Brennpunkt: Kants Philosophie der Mathematik

 

Enskat, Rainer, Kants Theorie des geometrischen Gegenstandes. Untersuchung über die Voraussetzungen der Entdeckbarkeit geometrischer Gegenstände bei Kant, Berlin: De Gruyter 1978

 

Iseli, Rebecca, Kants Philosophie der Mathematik, Bern / Stuttgart / Wien: Haupt 2001

 

Koriako, Darius, Kants Philosophie der Mathematik. Grundlagen - Voraussetzungen - Probleme,

Kant-Forschungen Band 11, Hamburg: Meiner 1999

 

Wille, Matthias, Die Mathematik und das synthetische Apriori: Erkenntnistheoretische Untersuchungen über den Geltungsstatus mathematischer Axiome, Paderborn: mentis 2007

 

Winterbourne, Anthony T., The Ideal and the Real. Kant's Theory of Space, Time and Mathematical Construction,

Dordrecht: Kluwer 1988 / Suffolk: arima ² 2007

 

Wolff-Metternich, Brigitta-Sophie von, Die Überwindung des mathematischen Erkenntnisideals.

Kants Grenzbestimmung von Mathematik und Philosophie, Berlin: de Gruyter 1995

 

 

Marcus Willaschek, Vernunft und Realismus: Zur Aktualität der kantischen Philosophie

 

https://www.uni-frankfurt.de/116179438/Vernunft_und_Realismus__Aktualit%C3%A4t_Kants.pdf

 

Marcus Willaschek, Kant, Die Revolution des Denkens. München: Beck 2024

 

https://www.buecher.de/artikel/buch/kant/67646376/