Martin Luther (1483-1546)

 

 

Martin Luther, Disputatio de Homine / Disputation über den Menschen (1536)

 

1. Die Philosophie, die menschliche Weisheit, definiert den Menschen als vernunftbegabtes, mit Sinnen und Körper-lichkeit ausgestattetes Lebewesen.

 

2. Nun bedarf es jetzt nicht der Erörterung, ob der Mensch im eigentlichen oder uneigentlichen Sinne als »Tier« be-zeichnet wird.

 

3. Aber man muß wissen: Diese Definition bestimmt nur den sterblichen und irdischen Menschen.

 

4. Und in der Tat ist es wahr, daß die Vernunft die Hauptsache von allem ist, das Beste im Vergleich mit den übrigen Dingen dieses Lebens und geradezu etwas Göttliches.

 

5. Sie ist Erfinderin und Lenkerin aller freien Künste der medizinischen Wissenschaft, der Jurisprudenz und all dessen, was in diesem Leben an Weisheit, Macht, Tüchtigkeit und Herrlichkeit von Menschen besessen wird.

 

6. So muß sie mit Recht als Wesensunterschied bezeichnet werden, durch den der Mensch als Mensch bestimmt wird in Unterscheidung von den Tieren und den sonstigen Dingen.

 

7. Auch die heilige Schrift hat sie zu solcher Herrin über die Erde, über Vögel, Fische und Vieh eingesetzt mit dem Gebot: »Herrschet!« usw. (1.Mos. 1,28).

 

8. Das heißt, sie soll eine Sonne und eine Art göttlicher Macht sein, in diesem Leben dazu eingesetzt, all diese Dinge zu verwalten.

 

9. Und selbst nach Adams Fall hat Gott der Vernunft diese Hoheit nicht genommen, sondern vielmehr bestätigt.

 

10. Gleichwohl, daß sie solche Majestät sei, weiß eben diese Vernunft nicht auf Grund von deren Ursache, sondern nur durch Rückschluß aus den Wirkungen.

 

11. Vergleicht man deshalb die Philosophie oder die Vernunft selbst mit der Theologie, so wird sich zeigen, daß wir über den Menschen nahezu nichts wissen.

 

12. Scheinen wir doch kaum seine stoffliche Ursache hinreichend wahrzunehmen.

 

13. Kennt doch die Philosophie ohne Zweifel nicht die wirkende Ursache und entsprechend auch nicht die Zweckursache des Menschen.

 

14. Als Zweckursache setzt sie nämlich nichts anderes als irdische Wohlfahrt; und sie weiß nicht, daß die wirkende Ursache Gott der Schöpfer ist.

 

15. Über die gestaltende Ursache aber, als welche sie die Seele bezeichnen, wurde nie und wird nie unter Philosophen Einigkeit erzielt.

 

16. Denn damit, daß Aristoteles sie als erste Wirklichkeit eines Körpers, der das Vermögen zu leben hat, definiert,

wollte er ja Dozenten und Studenten zum Besten haben.

 

17. Es besteht auch keine Aussicht, daß der Mensch vornehmlich in diesem Teil sich seinem Wesen nach erkennen könne, bis er sich endlich in der Quelle selbst, welche Gott ist, wahrgenommen haben wird.

 

18. Und was jämmerlich ist: Nicht einmal über ihren Entschluß oder ihre Ge-danken hat die Vernunft volle und zuver-lässige Gewalt, sondern ist darin dem Zufall und der Nichtigkeit unterworfen.

 

19. Jedoch, welcher Art dieses Leben ist, so beschaffen ist ebenfalls sowohl die Definition als auch die Erkenntnis des Menschen, nämlich dürftig, schlüpfrig und allzu sehr an der Stofflichkeit orientiert.

 

20. Die Theologie hingegen definiert aus der Fülle ihrer Weisheit den ganzen und vollkommenen Menschen.

 

21. Nämlich: Der Mensch ist Gottes Geschöpf, aus Fleisch und lebendiger Seele bestehend, von Anbeginn zum Bilde Gottes gemacht ohne Sünde, mit der Bestimmung, Nachkommenschaft zu zeugen und über die Dinge zu herrschen und niemals zu sterben;

 

22. das aber nach Adams Fall der Macht des Teufels unterworfen ist, nämlich der Sünde und dem Tode - beides Übel,

die durch seine Kräfte nicht zu überwinden und ewig sind;

 

23. und das nur durch den Sohn Gottes Christus Jesus zu befreien ist (sofern es an ihn glaubt) und mit der Ewigkeit

des Lebens zu beschenken.

 

24. Unter diesen Umständen befindet sich jene allerschönste und allerherrlich-ste Sache, welche in voller Größe die Vernunft auch nach dem Sündenfall geblieben ist, dennoch - so ergibt sich schlüssig - unter der Macht des Teufels.

 

25. Folglich ist und bleibt der Mensch ganz und ausnahmslos - er sei König, Herr, Knecht, weise, gerecht und durch welche Güter dieses Lebens auch immer er sich hervortun kann - dennoch der Sünde und dem Tod verhaftet, weil

unterdrückt unter dem Teufel.

 

26. Wer darum sagt, die natürlichen Kräfte des Menschen seien nach dem Fall unversehrt geblieben, philosophiert gottlos wider die Theologie.

 

27. Ebenso wer sagt, der Mensch könne sich dadurch, daß er tut, was in seinen Kräften ist, Gottes Gnade und das Leben verdienen.

 

28. Desgleichen wer Aristoteles (der vom Menschen in theologischer Hinsicht keine Ahnung hat) anführt, nämlich daß die Vernunft ihr Sehnen auf das Beste richte.

 

29. Desgleichen daß im Menschen »das über uns als Prägezeichen gesetzte Licht von Gottes Angesicht« (PS. 4,7) sei,

das heißt, freies Entscheidungsvermögen zur Hervorbringung der rechten Vorschrift und des guten Willens.

 

30. Desgleichen daß es in der Verfügung des Menschen stehe, zwischen Gut und Böse oder Leben und Tod usw. zu wählen.

 

31. Alle, die solches behaupten, verstehen nicht, was der Mensch ist, noch wissen sie, wovon sie reden.

 

32. Paulus faßt in Röm. 3,28: »Wir erachten, daß der Mensch durch Glauben unter Absehen von den Werken gerecht-fertigt wird« in Kürze die Definition des Menschen dahin zusammen, daß der Mensch durch Glauben gerechtfertigt werde.

 

33. Wer vom Menschen sagt, er müsse gerechtfertigt werden, der behauptet gewiß, daß er Sünder und Ungerechter und deshalb vor Gott schuldig, jedoch durch Gnade zu retten sei.

 

34. Und dabei versteht Paulus »Mensch« unbegrenzt, das heißt, allgemein, um die ganze Welt, oder was immer Mensch heißt, unter der Sünde zusammenzufassen.

 

35. So ist denn der Mensch dieses Lebens Gottes bloßer Stoff zu dem Leben seiner künftigen Gestalt.

 

36. Wie auch die Kreatur überhaupt, die jetzt der Nichtigkeit unterworfen ist, für Gott der Stoff zu ihrer herrlichen künftigen Gestalt ist.

 

37. Und wie sich Erde und Himmel im Anfang zu der nach sechs Tagen vollendeten Gestalt verhielt, nämlich als deren Stoff,

 

38. so verhält sich der Mensch in diesem Leben zu seiner zukünftigen Gestalt, bis dann das Ebenbild Gottes wieder-hergestellt und vollendet sein wird.

 

39. Bis dahin befindet sich der Mensch in Sünden und wird tagtäglich zunehmend gerechtfertigt oder verunstaltet.

 

40. Deshalb hält Paulus diese Reiche der Vernunft nicht einmal für wert, sie »Welt« zu nennen, sondern bezeichnet sie lieber als »Schemen der Welt« (1.Kor. 7,31).

 


 

 

Herr über alles und allen untertan

 

Warum die Macht der Gnade die Freiheit des Menschen nicht überspielen kann.

 

Martin Luther ist oft als Vorreiter des modernen Freiheitsverständnisses gefeiert worden. Der Wittenberger Mönch und Bibelprofessor hat die Bannandrohungsbulle des Papstes verbrannt und damit öffentlich seine Unabhängigkeit von Rom bekundet. Er hat auf dem Reichstag von Worms die Forderung des Kaisers, seine Lehren zu widerrufen, zurück-gewiesen und diesen Akt der Weigerung mit Verweis auf sein Gewissen gerechtfertigt. Beweisen diese Gesten nicht eine erstaunliche Unabhängigkeit und Freiheit gegenüber den höchsten geistlichen und weltlichen Autoritäten?

 

Gewiss, nur haben sie mit der neuzeitlichen Autonomie der Freiheit wenig zu tun. Luther wirkt in einer Zeit, in der es völlig unvorstellbar ist, nicht an Gott zu glauben. Ihn treibt die Frage um, wie der in die Sünde verstrickte Mensch einen gnädigen Gott finden kann. Die radikale Ohnmacht der Freiheit und die souveräne Macht der Gnade – das sind die Pole seines Denkens. Eine Freiheit, die sich von theologischen Vorgaben emanzipiert und das Projekt der Selbstverwirk-lichung ohne Gott in Angriff nimmt, ist seine Sache nicht. Wenn überhaupt, ist Luther darin modern, dass er auf die fragilen Konstitutionsbedingungen menschlicher Freiheit verweist.

 

In seinem Traktat «Von der Freiheit eines Christenmenschen» betont er, dass es der Glaube ist, der die Freiheit des Menschen zu sich selbst befreit. Der berühmte Eingangssatz «Der Christ ist ein ganz und gar freier Herr über alles und keinem untertan» meint die Freiheit des Glaubens, die sich in der Liebe bewähren soll. Daher der zweite Satz: «Der Christ ist ein ganz und gar dienender Knecht aller und allen untertan.» Aus dem Glauben sollen die guten Werke als Frucht folgen, nicht umgekehrt. Denn durch Werke des Gesetzes kann sich der Sünder nicht rechtfertigen. Das Gesetz lehrt, was gut ist, und hält dem Menschen vor Augen, was er soll. Aber er tut nicht, was er soll, ja er kann nicht einmal, was er will, weil sein Wille in die Sünde verstrickt ist. Das Gesetz aber ist Spiegel der Sünde, es deckt die Ohnmacht der Freiheit auf, es ist der Fels, an dem jede Werkgerechtigkeit zerschellt. Allein Christus ist es, der das Gesetz erfüllt. An ihn muss sich der Sünder halten, wenn er gerettet werden will.

 

Der befreiende Tausch

 

Diese Rettung wird als Tausch beschrieben. Die Kirchenväter lehrten: «Gott wurde Mensch, damit der Mensch vergött-licht werde.» Luther greift das Motiv auf, gibt ihm aber eine andere Wendung, wenn er von einem Gütertausch spricht: Die Eigenschaften von Christus, Gerechtigkeit und Frömmigkeit, werden der Seele übertragen, deren Eigenschaften, «Untugend» und Sünden, gehen auf Christus über. Dieser «fröhliche Wechsel und Streit» macht den gläubigen Sünder gerecht. Luther fragt: «Ist nun das nicht eine fröhliche Wirtschaft, da der reiche, edle, fromme Bräutigam Christus die arme, verachtete, böse Hure zur Ehe nimmt, sie entledigt von allem Übel und zieret mit allen Gütern?»

 

Der Kontrast zwischen Christus und der Seele könnte kaum grösser sein, so dass die Vermählung eigentlich auf eine Mesalliance hinauslaufen müsste. Aber Luther malt das Verhältnis zwischen den beiden in Anlehnung an die biblisch-mystische Brautmetaphorik. Und er betont, die Einigung komme weder durch moralische Leistungen noch durch asketische Übungen zustande, sondern allein durch den Glauben. Am Glauben hängt alles. Er ist der «Brautring», der den Sünder von seiner Sünde befreit. Ohne Glaube keine «fröhliche Wirtschaft»!

 

Diese Wirtschaft durchkreuzt jede Ökonomie von Gabe und Gegengabe. Christus gewinnt durch die Übernahme der negativen Eigenschaften des Sünders nichts, der Sünder erhält durch die Übertragung der positiven Eigenschaften Christi alles – gratis und umsonst. Die befreiende Logik des Tausches liegt darin, dass Christus, der Gerechte, alle Sünden übernommen hat, so dass wir Ungerechten von der Sünde befreit werden. Die Frage ist nur, wie dies geschieht. An uns ohne uns – oder auch mit uns?

 

Diese Frage berührt einen Streitpunkt zwischen reformatorischer und katholischer Theologie, der auch durch die «Ge-meinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre» nicht geklärt wurde. Wird die Freiheit allein durch die Gnade Christi befreit, oder kann sich der Mensch zum Gnadenangebot frei verhalten? Luthers Betonung der Ohnmacht der Freiheit macht geltend, dass die Barmherzigkeit Gottes alles und unser Wille nichts tut. Die Souveränität des Gnadenhandelns lässt für eine Beteiligung des Menschen keinen Raum. Die Braut ist, im Bild gesprochen, vom Charme des Bräutigams so überwältigt, dass sich ihr die Frage «Ja oder nein?» gar nicht stellt! Die katholische Theologie dagegen, die in der Spur des Konzils von Trient an einer «Mitwirkung» der menschlichen Freiheit festhält, besteht darauf, dass die Rechtfertigung nicht an der Freiheit des Sünders vorbei, sondern nur mit dessen Einstimmung ans Ziel kommt. Ohne Ja der Braut keine Vermählung mit Christus, dem Bräutigam.

 

Dabei ist der Primat der Gnade für beide Positionen unstrittig. Strittig ist nur, ob, und wenn, wie der Sünder am Gesche-hen der Rechtfertigung beteiligt ist. Hier spielen unterschiedliche Interpretationen der Erbsünde hinein. Luther geht davon aus, dass Adams Sündenfall die menschliche Natur total korrumpiert habe. Lutherische Theologie markiert daher die Ohnmacht und Passivität des Menschen. Sie hat einen wachen Blick für die affektiven Vorlieben der menschlichen Freiheit, die aus eigenen Stücken gar nicht anders kann, als so zu sein, wie sie ist. Sie muss von der Gnade überwältigt werden, um von den Affekten und Prägungen abzulassen, die sie binden und beherrschen. Nur die Anziehungskraft der Gnade kann die gebundene Freiheit lösen – ein Geschehen, das den Menschen nicht unbeteiligt lässt, da es ja an ihm geschieht. Geschieht es aber auch mit ihm und durch ihn?

 

Dem Sog der Sünde entkommen

 

Das Konzil von Trient lehrt, dass die Freiheit des Menschen durch den Sündenfall Adams beeinträchtigt, nicht aber total verloren gegangen ist. Katholische Theologie bringt daher die geschwächte, aber durchaus vorhandene Eigenmacht und Aktivität der Freiheit ein. Auch sie weiss darum, dass die Freiheit aus sich heraus nicht in der Lage ist, dem Sog der Sünde zu entkommen, und setzt auf die Anziehungskraft der Gnade. Allerdings so, dass das erlösungsbedürftige Subjekt nicht überwältigt wird, sondern in seiner Freiheit gefragt bleibt, das Angebot der Gnade anzunehmen oder abzulehnen.

 

Beide Positionen sind theologisch nicht unproblematisch: Die reformatorische Betonung der Alleinwirksamkeit der Gnade, deren Rückseite die Forcierung der Ohnmacht der menschlichen Freiheit ist, wirft die Frage auf, warum Gott den einen Gnade verleiht, den anderen aber nicht, warum einige zum Glauben an die Rechtfertigung kommen, andere nicht. Das dunkle Problem der Prädestination, warum die einen zum Heil, die anderen zum Verderben bestimmt sind, steht im Hintergrund. Nicht minder problematisch aber wäre es, wenn in der katholischen Theologie die Freiheit im Sinn einer Wahlfreiheit verstanden würde, für welche die Annahme oder Ablehnung der Gnade gleichwertige Alternativen wären.

 

Zum einen ist die Freiheit des Menschen stets gebunden, in Interessen verstrickt und damit nicht indifferent. Zum anderen ist es kaum vorstellbar, dass eine endliche Freiheit das göttliche Gnadenangebot ablehnt, wenn es ihr in seiner Attraktivität klar vor Augen steht.

 

Die Freiheit lässt sich gern befreien

 

Kann das Motiv des «fröhlichen Wechsels» aus dieser doppelten Sackgasse herausführen? Kann es die von der refor-matorischen Theologie betonte Passivität und die von der katholischen Theologie betonte Aktivität als komplementäre Perspektiven integrieren? Immerhin bietet es die Möglichkeit, die Rechtfertigung als Geschehen zu denken, an dem Christus und der Sünder im Sinne eines Austauschs von Freiheiten beteiligt sind. Der reiche Bräutigam tut, was keiner erwartet, und erwählt das «arme, verachtete, böse Hürlein» zur Braut. Er überrascht sie durch eine Zuwendung, die alle Statusdifferenzen hinter sich lässt – mit der Pointe, dass die Braut nicht stolz im Eigenen verbleibt, sondern sich gerne erwählen lässt.

 

Was aber bedeutet dies theologisch? Die Armut der Braut ist die Passivität und Ohnmacht des Subjekts, aus der es mit eigenen Kräften nicht hinausfindet. Die Freiheit ist gebunden, bevor sie sich selbst bestimmen kann, aber sie lässt sich gerne für eine neue Option gewinnen, wenn ihr mit Christus der Charme einer besseren Perspektive vor Augen steht. Die in eigene Geschichten verstrickte Freiheit ist so bewegt, dass sie gerne bereit ist, sich befreien zu lassen.

 

Das «Lassen» wäre in der Grammatik zwischen «aktiv» und «passiv» das Medium, das die beiden Akteure der fröhlichen Wirtschaft verbindet: Christus, der am Kreuz freiwillig an die Stelle des Sünders tritt; und den Menschen, der sich von der Gnade Christi ergreifen lässt. Nur wenn das Sich-bestimmen-Lassen durch die Gnade zur freien Selbstbestimmung wird, kann sich der «fröhliche Wechsel» so ereignen, dass Rechtfertigung nicht an uns ohne uns, sondern auch mit uns geschieht.

 

Jan-Heiner Tück lehrt systematische Theologie an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Wien. 2017 hat er mit Christian Danz bei Herder den Band «Martin Luther im Widerstreit der Konfessionen. Historische und theologische Perspektiven» herausgegeben.

 

https://www.nzz.ch/feuilleton/herr-ueber-alles-und-allen-untertan-ld.1319276

 


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