Karl Barth (1886-1968)


 

 

Karl Barth - zum 50. Todestag

 

Kurt Bangert

 

Karl Barth wird von vielen als der einflussreichste Theologe des 20. Jahrhunderts betrachtet. Am 10. Dezember feiert man seinen 50. Todestag. Das wäre Anlass genug, sich mit diesem außergewöhnlichen, aber nicht ganz unumstrittenen Theologen würdigend und zugleich kritisch zu beschäftigen. Es gibt aber noch einen zweiten Grund, seiner zu gedenken: Denn seinen Aufstieg als Theologe und seinen weltweiten Ruf verdankt Barth wohl in erster Linie seinem Kommentar zum Römerbrief, den er im August 1918 – also vor 100 Jahren – mit dem Vorwort zur ersten Auflage abschloss. Im Dezember 1918 – der Erste Weltkrieg war gerade zu Ende gegangen – ging Barths „Römerbrief“ in Druck. Als Erscheinungsdatum wurde im Impressum allerdings das Jahr 1919 angegeben.

 

Zwei Jahre zuvor hatte der erst 30-jährige Barth mit seinen Studien zum Römerbrief begonnen, um das darin von Paulus verkündigte Evangelium besser verstehen zu können, und zwar möglichst so, wie Paulus es selbst verstanden wissen wollte. Der Römerbrief von Karl Barth wurde zu einer programmatischen Schrift, mittels der er einen radikalen Bruch mit der liberalen Theologie seiner Zeit vollzog, der er allerdings zunächst selbst mit großem Enthusiasmus angehört hatte. Angesichts der Ereignisse um den Ersten Weltkrieg war sich Barth gleichwohl der Unzulänglichkeiten einer liberalen Bibelwissenschaft bewusst geworden, die zwar viel zu einer aufgeklärten Bibelkritik beigetragen hatte, ihm aber zu wenig bot, um als Botschaft der Evangelischen Kirche an die Gemeinde verkündigt zu werden.

 

Zwar verleugnete er nicht die historisch-kritische Wissenschaft und die modernen Auslegungsmethoden (Textkritik Literarkritik, Redaktionsgeschichte etc.), die sich im Hinblick auf die Heilige Schrift im Laufe der zurückliegenden zweihundert Jahre entwickelt hatten, doch als Pfarrer und Prediger fragte er sich, was er denn noch als Verkündigungsthemen in der Hand hätte. Um Antworten zu erhalten, las Barth die Bücher, die er bei seinem Vater Fritz Barth, einem Theologieprofessor für Kirchengeschichte und Neues Testament, in dessen Bibliothek vorfand. Dabei scheute sich der junge Barth auch nicht, konservative, ja biblizistische Autoren wie August Tholuck zu lesen.

 

Barths Wende

 

Um die Unzufriedenheit Barths mit der liberalen Bibelwissenschaft zu verstehen, muss man sich vergegenwärtigen, wo diese moderne Theologie seiner Zeit stand: Immanuel Kant hatte wie kaum ein anderer die Vernunft zum Maßstab der Wahrheitsfindung gemacht; sie sollte als Korrektiv zur Offenbarung hinzutreten. Was nicht mit der Vernunft zu vereinbaren war, geriet in den Verdacht unvernünftiger Behauptungen und sollte aussortiert werden. Kant war sich allerdings auch der Grenzen der Vernunft gewahr. Friedrich Schleiermacher hatte sich auf das religiöse Bewusstsein konzentriert, von dem er glaubte, dass es in allen Menschen lebendig sei und darum als Faktor neben die Offenbarung treten dürfe. Wer dieses religiöse Bewusstsein vom Ganzen des Universums erfahren hätte, bräuchte eigentlich keine Heilige Schrift mehr, hat er doch selbst unmittelbaren Zugang zur göttlichen Wirklichkeit. Albrecht Ritschl und seine Schüler legten Wert auf die historische Entwicklung der Kirche und der Dogmatik, die nicht ein für allemal festgeschrieben sei, sondern der weiteren Auslegung und Entwicklung bedürfe und von den Erfordernissen der Gegenwart bestimmt werden müsse. Ritschls Theologie stellte einen evolutionären Optimismus dar. Ernst Troeltsch sah sich genötigt, die christliche Offenbarung im Lichte der religionsgeschichtlichen Schule (=vergleichende Religionswissenschaft) zu betrachten – und entsprechend zu relativieren. Ihm zufolge können wir die Bibel nicht losgelöst sehen von den anderen Religionen, die im 19. Jahrhundert mehr und mehr ins Blickfeld der Theologen (und insbesondere Troeltschs) gerieten. Insgesamt gab es, nach Barth, Tendenzen innerhalb der liberalen Theologie, sich nicht nur auf die Schrift und die Tradition zu berufen, sondern auf allgemeine Zugänge zu einer „natürlichen Offenbarung“, die unabhängig von der Schrift erkannt werden könne. Das kam Barth überaus suspekt vor. Die liberale Bibelkritik war zudem gekennzeichnet durch die Suche nach einem „historischen Jesus“, von dem manche hofften, dass er eine geeignetere Glaubensgrundlage für die Kirche sein würde als die ausgeschmückten Berichte der Evangelien oder die überhöhten Aussagen der kirchlichen Credos. Alle diese liberalen Tendenzen führten schließlich dazu, aus der christlichen Verkündigung eine anthropozentrische Existenzialtheologie zu machen, bei der weniger nach Gott gefragt wurde als nach den Begründungen der menschlichen Existenz.

 

Karl Barth hatte das Gefühl, dass diese liberalen Tendenzen wenn nicht in die Irre, so doch in eine Sackgasse führten. Es könne in der christlichen Theologie nicht um bloße Anthropologie oder um einen Existentialismus à la Kierkegaard gehen. Man müsse zurückkehren zum eigentlichen Evangelium. Als Theologe wollte Barth nicht nur – wie seine liberalen Vorgänger und Zeitgenossen – Bibelkritik betreiben und theologische Hypothesen entwickeln, sondern die tröstende Botschaft vom Mensch gewordenen Gott verkündigen – gerade auch angesichts des katastrophalen und nun zu seinem Ende kommenden Ersten Weltkrieges.

 

Barth besann sich darum erneut auf die Aufgabe der Theologie. Theologie war für ihn „der mit den Mitteln des menschlichen Denkens und der menschlichen Sprache unternommene Versuch einer wissenschaftlichen Klärung der Frage nach dem Grund und Gesetz der Kirche und ihrer Verkündigung“. (Karl Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom, Vortrag, gehalten in Kopenhagen am 10. März und in Aarhus am 12. März 1933. Zuerst erschienen in: Zwischen den Zeiten XI, 1933. – Abgedruckt aus: Theologische Fragen und Antworten 1957, S. 127-143.) Und dieser Grund konnte und durfte für Barth nichts anderes sein als der sich in Christus sich offenbarende Gott, wie er in der Heiligen Schrift bezeugt ist. Neben diese „Offenbarung“ dürfe man keine weiteren „natürlichen“ oder „menschlichen“ Offenbarungen stellen, jedenfalls nicht als Grundlage für die Kirche. Wer der eigentlichen Offenbarung Gottes durch ein folgenschweres „und“ weitere Offenbarungen hinzugeselle, neige nämlich dazu, diese zusätzlichen menschlichen „Offenbarungen“ höher zu bewerten als die eigentliche und einzige göttliche Offenbarung, wie sie uns in Christus bzw. in der Schrift als Grund der Kirche gegeben sei.

 

Barth stellte damit keineswegs die notwendige und unentbehrliche Arbeit der historisch-kritischen Wissenschaft und der neueren Theologie infrage, und er hörte im Grunde auch nicht auf, ein moderner Theologe zu sein, aber er suchte die biblische Wissenschaft in die für ihn rechte Perspektive zu rücken. Die moderne Bibelkritik sei eine zwar nötige, aber letztlich nur vorläufige Voraussetzung für die Verkündigung der Kirche. Darum hat Barth die Bemühungen seiner liberalen Kollegen auch weiterhin mit beträchtlichem Interesse und großer Anteilnahme begleitet, ohne ihnen in allem, was sie erforschten, folgen zu wollen. Im Vorwort des Römerbriefs zur ersten Auflage schrieb Barth:

 

„Die historisch-kritische Methode der Bibelforschung hat ihr Recht: Sie weist hin auf eine Vorbereitung des Verständnisses, die nirgends überflüssig ist. Aber wenn ich wählen müsste zwischen ihr und der alten Inspirationslehre, ich würde entschlossen zu der letzteren greifen: Sie hat das größere, tiefere, wichtigere Recht, weil sie auf die Arbeit des Verstehens selbst hinweist, ohne die alle Zurüstung wertlos ist. Ich bin froh, nicht wählen zu müssen zwischen beiden. Aber meine ganze Aufmerksamkeit war darauf gerichtet, durch das Historische hindurch zu sehen in den Geist der Bibel, der der ewige Geist ist.“ (Karl Barth, Der Römerbrief, EVZ-Verlag: Zürich 1940 (10. Abdruck der neuen Bearbeitung 1967; erstmals erschienen 1922 bei Chr. Kaiser, München), S. V.)

 

Dieses Zitat aus Barths Römerbrief gibt mir Anlass, nun auch diesen, vor 100 Jahren veröffentlichten Kommentar zu würdigen:

 

Der Römerbrief

 

Sein Buch Der Römerbrief hat Barth – nach eigenen Angaben – „mit Entdeckerfreude“ geschrieben. Die kräftige Stimme des Paulus schien ganz neu zu ihm zu sprechen. Barth legte den Inhalt des Römerbriefs des Paulus so aus, wie Paulus ihn – nach Barths Verständnis – gemeint hatte: nämlich als eine Botschaft, in der Gott zum Menschen redet. Er wollte diese Botschaft nicht destruierend reduzieren, sondern aufbauend entfalten. Dass Barth in dem Bemühen, Paulus zu Wort kommen zu lassen, sich einer ebenso wortmächtigen wie konservativen Redeweise bediente, brachte ihm freilich die Kritik seiner Kollegen ein. Manche haben ihn sogar zu einem „Feind der historischen Kritik“ gemacht, was er jedoch weit von sich wies. Den liberalen Bibelwissenschaftlern machte er auch nicht die historische Kritik zum Vorwurf, deren Recht und Notwendigkeit er noch einmal ausdrücklich anerkannte, sondern vielmehr „ihr Stehenbleiben bei einer Erklärung des Textes, die ich keine Erklärung nennen kann, sondern nur den ersten primitiven Versuch einer solchen“; so heißt es im Vorwort zur zweiten Auflage seines Römerbriefes. Diese Auslegungen der Exegeten waren ihm zu exegetisch-analytisch und zu wenig verkündigend. Es ging Barth nicht darum, den Text zu analysieren, sondern zu verstehen und zu erklären bzw. die Gedanken des Paulus so lange nach-zudenken, bis die Mauer zwischen dem 1. Jahrhundert und den heutigen Lesern transparent wird. „Kritischer müssten mir die Historisch-Kritischen sein!“, meinte Barth. (A.a.O., Vorwort zur Zweiten Auflage, S. XII.)

 

Es ging Barth also um die Verkündigung des Wortes Gottes an die Gemeinde, so wie es ihm durch die Worte des Apostels Paulus begegnete. Sein Anliegen war weniger ein exegetisches, als vielmehr ein seelsorgerisch-kerygmatisches. „Aus der Not meiner Aufgabe als Pfarrer bin ich dazu gekommen, es mit dem Verstehen- und Erklärenwollen der Bibel schärfer zu nehmen …“ (A.a.O., S. XIII.) Man hat Barth zuweilen vorgeworfen, mehr in den paulinischen Text hinein- als herausgelesen zu haben. Doch weil es ihm gerade darum ging, die Mauer bzw. die Kluft zwischen dem 1. und 20. Jahrhundert zu überbrücken, fühlte er sich berechtigt, hier eine notwendige Übersetzungsarbeit zu leisten. Und er wollte diese notwendige Übersetzungsarbeit auch nicht einfach den praktischen Theologen und Homiletikern überlassen, sondern fühlte sich bereits als Systematiker und Dogmatiker dazu verpflichtet. Seine Prämisse war: Paulus wusste etwas von Gott, was Menschen in der Regel nicht wissen, aber durchaus wissen könnten, wenn sie ihn ernst nehmen. Und zu wissen, dass Paulus uns hier etwas voraus hat, das war Barths „System“. (A.a.O., S. XIV.) Der Biblizismus, den man ihm zuweilen vorwarf, bestand lediglich in seinem von ihm gerne eingestandenen Vorurteil, dass die Bibel ein gutes Buch sei und es sich lohne, ihre Gedanken mindestens ebenso ernst zu nehmen wie die eigenen. (A.a.O., S. XVI.)

 

Dass nicht nur Paulus ein Kind seiner Zeit war, sondern selbstverständlich auch Karl Barth, muss eigentlich nicht besonders hervorgehoben werden. Und dass Barth sich bei seinen Auslegungen nicht nur von Paulus leiten ließ, sondern auch von den großen Reformatoren Luther, Zwingli und vor allem Calvin, der ja, wie Barth selbst, in Basel gewirkt hatte, das ist auch richtig. Denn als Systematiker war Barth darauf angewiesen, von den großen Theologen der Vergangenheit zu lernen, wozu nicht nur die modernen Theologen, sondern vor allem die Reformatoren und auch die Scholastiker wie Thomas von Aquin und Anselm von Canterbury gehörten. Es sollte darum nicht verwundern, dass Barth zu einer traditionellen Sprache zurückkehrte, die ihm immer wieder als neo-orthodox oder gar als biblizistisch angelastet wurde. Ob Barth wirklich so konservativ dachte oder nur so orthodox formulierte, obwohl er im Grund doch ein Liberaler war, dies mag eine Frage sein, die noch zu klären sein dürfte.

 

Der junge Barth

 

Karl Barth wurde am 10. Mai 1886 in Basel geboren. Die frühe Jugendzeit verbrachte er in Bern, wo sein Vater Privatdozent an der Universität war. Er wurde in einem gut christlichen Geiste aufgezogen und hatte allen Grund, für seine Erziehung dankbar zu sein. Seinen Vater verehrte er und an seiner Mutter hing er sehr. Weniger glücklich war der kleine Karl mit seiner Sonntagsschullehrerin, die eindringlich vor der Hölle und vor den dort auf die Bösen wartenden Strafen warnte, was zur Folge hatte, dass der Vater seinem Karl fortan selbst Religionsunterricht erteilte.

 

Auf der einen Seite war Karl ein kampfeslustiger Bub, der auch gerne mit Bleisoldaten spielte. Auf der anderen Seite war er ein einfühlsames Kind mit einer intensiven Hörfähigkeit, was dazu führte, dass er sich schon früh für Mozart interessierte, der zeit seines Lebens sein musikalischer Held blieb. Er lernte die Geige zu spielen, erlangte aber nie die Virtuosität, die ihn hätte zufrieden stellen können, weshalb er guter Musik lieber zuhörte. Allerdings war er mit seiner festen Baritonstimme ein guter Sänger. Daneben liebte er die Gedichte Schillers und Goethes, und dichtete gelegentlich auch gerne selbst.

 

Barth war ein eifriger Schüler, der sich gerne an regen Debatten beteiligte. Man diskutierte Haeckel, Nietzsche, Schopenhauer und Kant und die kritische Frage, ob es überhaupt einen Gott gebe. Als Konfirmand lernte er, dass die mittelalterlichen Gottesbeweise zweifelhafte Unternehmungen waren, aber gerne beschäftigte er sich mit den christlichen Glaubensbekenntnissen, bei denen es ihm nicht nur darum ging, sie zu kennen, sondern auch zu verstehen. Am Konfirmationstag beschloss er, Theologe zu werden mit dem Ziel, das christliche Credo in seiner Tiefe zu ergründen. Dabei spielte das Vorbild seines Vaters gewiss eine mitentscheidende Rolle. 1904 machte er seine Maturitätsprüfung (Abitur).

 

Er studierte zunächst in Bern, wo er mit den Auffassungen der liberalen Theologen vertraut gemacht wurde. Dabei spielte „das religiöse Bewusstsein“ des Christenmenschen stets eine nicht unerhebliche Rolle. Über seinen Konsum der liberalen Theologie als 19-Jähriger hat Barth später geurteilt, dass er damals „viel schärferen Tabak geraucht“ habe als alles, was man später unter dem Etikett der Entmythologisierung zu hören bekam. (Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf, Chr. Kaiser Verlag: München 1975/31978, S. 46.) Es schien ihm, als würden alle Wege Gottes bei Kant zum Ziel kommen. Eigentlich war Barth hin und hergerissen zwischen der positiven, aber relativ konservativen Haltung seines theologischen Vaters einerseits und den liberalen Positionen seiner theologischen Professoren andererseits, die ihn aber nicht so richtig fesseln konnten. Das erste Buch, was Barth dann wirklich bewegt hat, war Kants Kritik der Praktischen Vernunft. Kant lehrte ihn, dass die Wahrheit etwas Einfaches sein müsse. Und deshalb reduzierte er sein theologisches Suchen auf vier einfache (oder große) Fragen: Was ist Gott? Was bedeutet Jesus für uns? Was ist das Ziel unseres Lebens? Und wie können wir dieses Ziel erreichen?

 

In Bern war Barth in der studentischen Verbindung aktiv, und er hielt fortan Kontakt zu einigen seiner damaligen Kommilitonen, darunter Eduard Thurneysen (1888–1974), mit dem ihn eine enge Freundschaft verbinden sollte, die noch gestärkt wurde durch den gemeinsamen theologischen Ansatz, der sie über viele Jahre zusammenschweißen würde.

 

Doch dann zog es den Studenten nach Deutschland. In Berlin hörte er mit Begeisterung und Ehrfurcht die Vorlesungen von Adolf von Harnack (1851–1930) über die Dogmengeschichte. Er ließ sich von der religionsgeschichtlichen Schule beeinflussen, und neben Kant trat auch Schleiermacher in sein Bewusstsein, der zum Leitstern seines Denkens wurde. (A.a.O., S. 52.) Die unmittelbare Begegnung mit dem Universum war genau das, was Barth zu suchen schien, und ein bisschen fühlte er sich selbst wie ein Romantiker, der Schleiermacher ja auch war. Beeindruckt war Barth auch vom „Ethik“-Buch Wilhelm Herrmanns, der in Marburg lehrte und der in Barth den Wunsch verstärkte, irgendwann auch nach Marburg zu gehen. Wilhelm Herrmann fesselte Barth so sehr, dass er sich mit noch größerem Enthusiasmus der Theologie hingab.

 

Karls Vater Fritz Barth fürchtete aber, dass sein Sohn zu liberal werden könnte, und mahnte ihn, sich nach Tübingen zu begeben, wo sich der junge Barth dann alsbald in der Neckargasse 10 niederließ. Doch auch in Tübingen wurde er „nicht positiv“, wie sein Vater gehofft hatte, sondern widmete sich weiterhin dem liberalen Gedankengut der modernen Theologen. „Erst viel, viel später bin ich dann auf ganz anderen Wegen selbständig aus diesem liberalen Teich herausgekommen“, schrieb er später. (Brief an W. Spoendlin, 6.1.08.) Das väterliche Machtwort hatte also nichts gefruchtet. Alle Versuche, ihn von der liberalen Theologie abzuschotten, mussten zwangsläufig dazu führen, „ihr in einer Art Verfolgungswahn erst recht zu verfallen“. (Brief an A. Graf, 18.3.55.) Aber „eines der besten Mittel gegen die liberale und sonstwie üble Theologie besteht darin, sie eimerweise zu sich zu nehmen“.

 

Weil der Sohn sich nicht auf die väterliche Richtung lenken ließ, erlaubte Fritz Barth seinem Sohn schließlich, in Marburg zu studieren, wo er u.a. Wilhelm Herrmann hörte, der ein Kantianer und Schleiermacher-Schüler war. Herrmann aber stand der alten Orthodoxie ebenso kritisch gegenüber wie dem alten Liberalismus, und zwischen beiden zu lavieren, war geradezu eine Gratwanderung. Von Herrmann lernte Barth auch den christozentrischen Blick. In Marburg lernte er auch den ebenfalls noch jungen Rudolf Bultmann (1884–1976) kennen. Hier traf er auch seinen Freund Eduard Thurneysen wieder, der mehr von Ernst Troeltsch als von Herrmann beeindruckt war. Mit Troeltsch konnte Barth nicht viel anfangen. Jedenfalls ließ sich Barth als moderner, liberaler Theologe von keinem seiner Studiengenossen übertreffen. (Busch, a.a.O., S. 63.) An seinem Freund Thurneysen schätzte Barth dessen Offenheit und Bereitschaft, von anderen zu lernen. Aber Thurneysen tat sich auch schwerer als Barth, sich für eine bestimmte theologische Richtung endgültig festzulegen.

 

Pfarrer Barth

 

1909 nahm Barth Abschied von Marburg und wurde Vikar in Genf, wo er seine erste Predigt hielt. Viel Zeit verwandte er auf die Predigtvorbereitung. Barth distanzierte sich von einem Glaubensverständnis, das vor allem darin bestand, bestimmte Lehren „für wahr zu halten“ und legte mehr Betonung auf das „innere Erlebnis“ des Glaubens. Hier klang häufig Schleiermacher an. Doch ging er auch zu den Vorträgen des evangelikalen Predigers und späteren Friedensnobelpreisträgers John Mott, der zu einem Aushängeschild der ökumenischen Bewegung wurde. Die Evangelisationen Motts mit seiner Betonung auf Jesus hinterließen einen nachhaltigen Eindruck auf Barth.

 

Von Genf wechselte Barth erst nach Aargau und später nach Safenwil. Später beschlich ihn das Gefühl, den Safenwilern viel an theologisch anspruchsvoller Kost zugemutet zu haben, zumal seine Predigten sich oft durch eine bemerkenswerte Länge auszeichneten. Er urteilte sogar, in Safenwil als Pfarrer eher versagt zu haben. (A.a.O., S. 76.) In die Safenwiler Zeit fiel auch die entscheidende Wendung seiner Theologie – weg von der liberalen zu einer mehr Schrift-basierten und christologisch orientierten Theologie. Dabei suchte er die divergierenden Vorstellungen von einem persönlichen Gott und einem Gott als absolutes Wesen unter einen Hut zu bringen. Beide Vorstellungen ließen sich zwar nicht zusammen denken, meinte er, aber doch zusammen erfahren.

 

1912 heiratete er Nelly Hoffmann, die ihm bis zu seinem Tode zur Seite stehen sollte, auch wenn die Beziehung über viele Jahre schwer belastet war aufgrund Barths späterer Beziehung zu Charlotte von Kirschbaum, die ihm ab seiner Professorenzeit in Deutschland assistierte und in seinen Publikationen unterstützte. Ohne sie hätte Barth nur einen Bruchteil seiner Werke veröffentlichen können. Zwischen ihnen gab es ein großes gegenseitiges Vertrauen. Später zog „Lolly“, wie er sie nannte, zu den Barths ins Haus, woran nicht nur seine Frau Anstoß nahm, sondern auch viele gute Freunde. Das Zusammenleben der drei gestaltete sich zunächst schwierig. Dennoch ließ Nelly es geschehen und hielt Barth bis zum Ende die Treue.

 

Die Wende

 

Die Wendung, die sich bei Barth anbahnte, wurde verstärkt durch den Ersten Weltkrieg, dessen Ausbruch ihn erschütterte und aufwühlte. Schlimmer noch: 93 Intellektuelle unterzeichneten ein Manifest, das die Kriegspolitik des deutschen Kaisers unterstützte. Mit Schrecken las er da die Namen vieler ehemaliger Professoren, darunter Harnack und Herrmann. Er empfand das als deren ethisches Versagen und distanzierte sich von ihnen nicht nur politisch, sondern zunehmend auch theologisch. Als Bürger der Schweiz konnte Barth die Dinge natürlich aus der Distanz sehr viel neutraler beobachten. Aber später urteilte er über die Gelehrten im nördlichen Anrainerland: „Die deutschen Professoren sind wirklich wahre Meister darin, Brutalitäten geistreich, sittlich und christlich zu begründen.“ (Briefwechsel Karl Barth – Eduard Thurneysen II, 1921–1930, 1974, S. 131.)

 

Was zu Barths Wendung auch beitrug, war die Begegnung mit dem Pietisten Christoph Blumenhardt, der das Kurhaus in Bad Boll leitete und sich als Mitglied der SPD viel für soziale Belange einsetzte. Blumenhardt vermochte das Weltliche und das Göttliche, das Gegenwärtige und das Kommende zu vereinigen. Barth war sehr beeindruckt von Blumenhardt und lernte durch ihn Gott neu zu verstehen. Barth hatte den dringenden Wunsch, zum Wesentlichen vorzustoßen und predigte Gott in dieser Zeit vor allem als den „Gott des Friedens. Und wo kein Friede sei, da sei auch kein Gott, da machen wir’s ohne ihn.“ (Busch, a.a.O., S. 98.) Und diesen Gott des Friedens müsse man wieder ernst nehmen. „Es wird sich vor allem darum handeln, dass wir Gott überhaupt wieder als Gott anerkennen.“ (A.a.O., S. 101.) Und es drängte sich Barth alsbald der Gedanke auf, dass es gerade beim Predigen noch ganz anders und viel radikaler um Gott selbst gehen müsse. Man muss anerkennen, dass Gott Gott ist. Und diese Voraussetzung, nämlich dass Gott ist, müsse eine Konsequenz für das eigene Leben haben. An Gott zu glauben muss eng verbunden werden mit der Frage, dass dieser Gott mein Gott ist.

 

Barth erkannte, dass man eine ganz andere theologische Grundlegung bräuchte (A.a.O., S. 109.) und dass er Schleiermacher nicht mehr so recht folgen könne. Ein neues theologisches ABC musste her. Und weil niemand sonst da war, der diese Aufgabe übernahm, machte Barth sich selbst daran. Er beschloss, einen Kommentar zum Römerbrief zu schreiben. Er begann zu lesen und zu schreiben und zu lesen und zu schreiben. Beim Lesen erschloss sich ihm die ganze Bibel neu, und diese Neuentdeckung der Bibel hielt ihn in Atem. Vor allem fragte er sich, was diesen Paulus so bewegt hatte und antrieb. Hilfreich waren Barth die Studien von Tobias Beck, den er als Bibelerklärer verehrte. Bei alledem wurde ihm der Apostel Paulus zum entscheidenden Wegweiser für die Wahrheit des biblischen Zeugnisses.

 

Barth erkannte, dass man die Dinge dieser Welt endlich aus der Sicht Gottes beurteilen müsse. „Gotteserkenntnis ist kein Entrinnen in die sichere Höhe reiner Ideen, sondern ein mitleidendes und mitschaffendes und mithoffendes Eintreten auf die Not der jetzigen Welt.“ (Römerbrief, 2. Aufl. 1922, S. 223.) Worauf es ihm immer mehr ankam, war, „nicht die rechten Menschengedanken über Gott“ zu denken, „sondern die rechten Gottesgedanken über den Menschen“. (Karl Barth, Vortragssammlung I: Das Wort Gottes und die Theologie, 1924, S. 29.) Gott sollte wieder lebendig werden, ein Gott, der wirklich Gott ist. „Kein Gedanke, keine Ansicht, sondern die Lebenskraft, die die Todeskräfte überwindet … Kein Schmuck der Welt, sondern ein Hebel, der eingreift in die Welt! Kein Gefühl, mit dem man spielt, sondern eine Tatsache, mit der man ernst macht.“ (Karl Barth, Predigtsammlungen I: Suchet Gott, so werdet ihr leben!, 1917, 2. Aufl. 1928, S. 102 ff.)

 

Damit entfernte sich Barth mehr und mehr von Schleiermacher und anderen Liberalen. Es erforderte von ihm aber auch, dass er sich angesichts der politischen und wirtschaftlichen Ereignisse mehr und mehr in die Politik einspannen ließ. Er wurde Sozialdemokrat. „Hätten wir uns doch früher zur Bibel bekehrt, damit wir jetzt festen Grund unter den Füßen hätten“, schrieb er an Thurneysen. (Briefwechel Karl Barth – Eduard Thurneysen, 1914–1925, Siebenstern-TB 71, 1966, S. 300.) Die Bibel war für ihn nicht länger nur eine religiöse Urkunde, sondern die Urkunde einer Gottesoffenbarung. Während die liberale Theologie aus seiner Sicht Gott nicht mehr als Gott anerkannt hatte, wollte Barth, dass Gott wieder ernst genommen würde. Es ging um nichts anderes als darum, dass der Mensch sich nicht länger über Gott erheben würde, sondern dass er sich Gott unterordnete.

 

Der Römerbrief ging 1918 in Druck, trug aber das Erscheinungsjahr 1919. Die zweite Fassung erschien 1922. Es war nicht nur der Römerbrief-Kommentar, der Barth bekannt machte, sondern auch eine Reihe von Vorträgen, die er hielt. Dazu gehörte ein Vortrag am 17. April 1920 in Aarau, bei dem auch Barths Lehrer Adolf von Harnack anwesend war und in dem Barth Gott als „das ganz Andere“ bezeichnete und Offenbarung als „Begegnung mit dem Gekreuzigten“ verstanden wissen wollte. Harnack, der selbst in Aarau einen Vortrag hielt mit dem Titel „Was hat die Historie an fester Erkenntnis zur Deutung des Weltgeschehens zu bieten“, war von Barths Ausführungen schockiert. Er meinte später, Barth solle seine Ansichten lieber für sich behalten und keinen Exportartikel daraus machen. (Busch, a.a.O., S. 127 f.) Doch Barth ließ sich nicht beirren. Seine Theologie wurde zunehmend zu einer theologia crucis, die Gottes Zuwendung in Christus zum Kern hatte und in dem Gott ein Ja dem Menschen gegenüber aussprach. Und weil Gott Ja zu uns sagt, müssen wir radikal Nein sagen zu dem, was um uns herum in der Welt geschieht. (A.a.O., S. 152.)

 

Nicht nur hielt Barth seine Ansichten nicht für sich, er erhielt bald darauf einen Ruf als Honorarprofessor an die Universität Göttingen, wo er seine akademische Laufbahn begann. In Göttingen lernte er Friedrich Gogarten und auch Paul Tillich kennen, mit dem sich Barth theologisch verwandt fühlte. Am 3. Oktober hielt Barth einen Vortrag auf der Elgersburg in Thüringen mit dem Titel „Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie“. In diesem programmatischen Vortrag brachte Barth das zum Ausdruck, was man später „dialektische Theologie“ nennen würde. Er suchte seine Hörer mit der „Furcht des Herrn“ vertraut zu machen und sagte: „Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben.“ (Barth, Vortragssammlung I, a.a.O., S. 158; in Busch, a.a.O., S. 153.) Das hieß, dass wir Menschen nach dem, was Gott will, nur suchen können, es aber nicht sicher zu wissen vermögen.

 

Die Bezeichnung „dialektische Theologie“ wurde Barth und seinen Verbündeten schon 1922 von einem Zuhörer angehängt, und Barth übernahm sie bereitwillig. Dialektisch meinte für ihn ein Denken im Gespräch des Menschen mit dem ihm souverän begegnenden Gott. (Busch, S. 157) Weil Barth die Rede Gottes vor allem in der Heiligen Schrift suchte, sprach man später auch von der „Theologie des Wortes“. Einerseits erhielt diese Theologie großen Widerspruch, andererseits wurde sie zu einer neuen theologischen Richtung und Schule. Sie erhielt sogar ihre eigene theologische Zeitschrift, nämlich das Journal „Zwischen den Zeiten“, bei dem auch Thurneysen und Gogarten mitwirkten. Die Zeitschrift erschien im Chr. Kaiser Verlag in München, und die Schriftleitung lag in den Händen von Georg Merz.

In einer anderen Zeitschrift, der „Christlichen Welt“, kam es dann zu einer direkten Auseinandersetzung zwischen Adolf von Harnack, dem prominentesten Vertreter der Liberalen, und Barth, dem bekanntesten Vertreter der dialektischen Theologie. Harnack warf seinem früheren Schüler vor, die wissenschaftliche Theologie nicht ernst zu nehmen, worauf Barth konterte, er nehme sie sehr wohl ernst, diese wissenschaftliche Theologie habe sich aber von ihrem eigentlichen Thema zu weit entfernt. Die Aufgabe der Theologie müsse nämlich dieselbe sein wie die Aufgabe der Predigt, worauf Harnack erwiderte, man dürfe den Lehrstuhl nicht in den Predigtstuhl verwandeln. Obwohl Harnack nach der Debatte meinte, Barths Antworten hätten nur die Größe der Kluft offenbart, die beide voneinander trenne, schloss er mit einem versöhnlichen Schlusswort ab. (A.a.O, S. 160 f.) Für Harnack stand nicht Gott und seine Offenbarung im Zentrum seiner Lehre, sondern der an ein Göttliches glaubende Mensch. (A.a.O., S. 179.)

 

Obwohl Barth mehr und mehr auf Distanz zu den Liberalen ging, beschäftigte er sich in seinen Vorlesungen immer wieder mit Friedrich Schleiermacher, den er ernsthaft zu kritisieren und als „Riesenschwindel“ zu diskreditieren begann. So ging es nicht, meinte Barth. Umso notwendiger sei es aufzuzeigen, wie es denn gehen solle. Dennoch ließ ihn Schleiermacher nie richtig los.

 

Auch mit Tillich setzte er sich auseinander. Während für Barth Christus das Zentrum der Heilsgeschichte war, war Christus für Tillich nur ein Symbol einer immer und überall vorhandenen Offenbarung. Auch zu anderen Theologen seiner Zeit ging Barth auf Distanz: zu Bultmann (der Barths „Römerbrief“ immerhin positiv kommentiert hatte) ebenso wie zu Emil Brunner und sogar zu Friedrich Gogarten. Bultmann hielt 1924 einen Vortrag in Göttingen, bei dem sich Barth öffentlich mit Bultmann solidarisierte, während er mit ihm im persönlichen Gespräch sehr wohl auch die Differenzen diskutierte, die zwischen ihnen standen. Bultmann warf Barth vor, keine sauberen Begriffe zu verwenden, während Barth umgekehrt Bultmann anlastete, er denke zu anthropologisch-kierkegaardisch.

 

Barth schlug einen ganz eigenen Kurs ein und begann seine Dogmatikvorlesungen, aus denen sich dann auch sein großes Werk, die Kirchliche Dogmatik, entwickeln sollte. Dabei beschäftigte er sich nicht nur mit den Reformatoren, sondern auch mit den katholischen Scholastikern. Barth ging es stets darum, dem Pfarrer auf der Kanzel das theologische Rüstzeug an die Hand zu geben, um seine homiletische Aufgabe besser erfüllen zu können. „Dogmatik“ war für ihn die wissenschaftliche Besinnung auf das Wort Gottes, das als Offenbarung von Gott gesprochen, in der Heiligen Schrift wiedergegeben ist und in der christlichen Predigt zu Gehör gebracht wird. (Busch, a.a.O., S. 168.) Bei einem Vortrag, den er in Basel, Zürich und Bern hielt, bekannte sich Barth sogar dazu, dass das irdisch-menschliche Bibelbuch Zeugnis der Offenbarung Gottes und somit selber Wort Gottes sei. Mehr und mehr rückte er auch Jesus Christus in den Mittelpunkt seines theologischen Denkens.

 

Professor in Münster und Bonn

 

Weil der Honorarprofessor in Göttingen nicht so gut bezahlt war, nahm Barth einen Ruf an die Universität Münster an, wo er zum Professor für Dogmatik und neutestamentliche Exegese gemacht und später zum Ordinarius für systematische Theologie ernannt wurde. Mit seiner Familie zog er in die Himmelreichallee Nr. 43, eine Adresse, die er als programmatisch auch für seine Theologie ansah. Die Frage, die sich ihm stellte, war nämlich: Wie soll man „Reich Gottes“ verstehen, wenn man Gott ernst nehmen und sich mit den unerträglichen Gegebenheiten dieser Welt nicht abfinden kann?

 

Barth tat sich anfangs schwer in Münster und litt darunter, noch ganz am Anfang seiner theologischen Arbeit zu stehen. Der Druck lastete schwer auf ihm. Zuweilen wollte er nur noch abreisen und in die Schweiz zurückkehren, um einfach nur schweigen zu können. (A.a.O., S. 181.) In Münster hielt er neben seinen Kursen über Dogmatik auch zwei Vorlesungen über Ethik. Er widersprach einer verbreiteten Auffassung, wonach die Dogmatik sich mit Gottes Tun, die Ethik hingegen mit dem Menschen und dessen Tun befasse. Für Barth ging es aber auch in der Ethik um die Besinnung auf das den Menschen in Anspruch nehmende Wort Gottes. Der Mensch handelt gut, sofern er als Hörer des Wortes Gottes handelt, denn aus Hören folgt Gehorsam.

 

Karl Barths Arbeit regte in vielfältiger Weise die theologische Diskussion an. Es gab Zustimmung, Stellungnahmen und allerlei Widersprüche. Schriften „über Karl Barth“ nahmen zu. Und auch der Widerhall im Ausland ließ sich vernehmen. Barth sah sich immer weniger in der Lage, der liberalen Theologie zu folgen. Schwierigkeiten sah er auch darin, sich der auf Kierkegaard zurückgehenden Existentialphilosophie Bultmanns anzuschließen. Bei einem Vortragsbesuch in Marburg kam es zu einem Gespräch und später dann auch zu einem Briefwechsel mit Bultmann. Was er von Bultmann hörte, gefiel ihm gar nicht. In einem Brief an Bultmann drückte er seine Befürchtung aus, Bultmanns existential-ontologischer Ansatz könne die Theologie wieder der Philosophie ausliefern. (A.a.O., S. 208 f.) Auch mit Emil Brunner legte er sich an, dem er vorwarf, eine neue „natürliche Theologie“ zu entwickeln. Aber nicht nur mit den Liberalen tat sich Barth schwer; zu einer gewissen Entfremdung kam es auch zu den anderen dialektischen Theologen wie Georg Merz und Friedrich Gogarten.

 

Im Frühjahr 1930 wechselte Barth, 44-jährig, nach Bonn. Otto Ritschl, der Sohn Albrecht Ritschl, emeritierte, sodass der Lehrstuhl für systematische Theologie vakant wurde, auf den nun Barth berufen wurde. Hier in Bonn erlebte Barth seine eigentliche Blütezeit. Und es war vor allem Barth, dessentwegen viele Studenten nach Bonn pilgerten. Auch im Ausland galt er als der meist-beachtetste deutsche Theologe.

 

Barth und Anselm von Canterbury

 

In Bonn begann Barth, sich intensiver mit Anselm von Canterbury und dessen Gottesbeweis zu beschäftigen. Anselm bewog ihn, in seinem Denken noch radikaler zu werden und sich von den letzten Resten einer anthropologischen Begründung des christlichen Glaubens zu lösen. 1931 erschien Barths Buch über Anselms Gottesbeweis mit dem Titel Fides quaerens intellectum („Glaube, der zu verstehen sucht“). Nach eigener Aussage war dieses Buch dasjenige, welches Barth „mit der größten Liebe geschrieben zu haben“ meinte, das aber „von allen meinen Büchern am wenigsten gelesen worden ist“. (Karl Barth, Autobiographische Texte VI (How my mind has changed I – 1928–1938, S. 185 f.) Anselms Ansatz, den Glauben zu verstehen, wurde auch für Barth zum Grundmodell seiner Erkenntnismethode. Glauben verstand er als die Bejahung des Wortes Christi und Theologie als ein Nachdenken des kirchlichen Credos. Glaube beziehe sich auf das Wort Christi und sei kein echter Glaube, wenn er nicht zugleich Bejahung des Wortes Christi sei. (Karl Barth, Fides Quarens Intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologichen Programms, hg. v. Eberhard Jüngel u. Ingolf U. Dalferth, Theologischer Verlag: Zürich 1931/2002, S. 21.)

 

Natürlich ging es im Buch über Anselm vor allem um die Gottesfrage. „Alle theologischen Aussagen sind ihrem Gegenstande inadäquat“, schrieb Barth über Anselm. „Auch die würdigsten Bezeichnungen sind seiner nur relativ würdig. … Gott sprengt jeden Syllogismus. Theologische Aussagen sind als solche angefochtene Aussagen, angefochten von der Unvergleichlichkeit ihres Gegenstandes her.“ (A.a.O.., S. 28 f.) Die Wahrheit ist letztlich nur in Gott selber verborgen und bleibt in ihm verborgen, der nur selbst die Wahrheit ist. Es gehe bei theologischen Aussagen allerdings weniger darum, richtige Aussagen über Gott zu machen, als vielmehr Gott zu begegnen und ihm gegenüber gehorsam zu sein. Dabei kann sich der Christ aber nicht loslösen von der Schrift, dem Grundtext seines Glaubens. Eben diesem Glaubenstext gilt es nachzudenken, will man ihn verstehen.

 

Die wichtigste Voraussetzung zur Gotteserkenntnis war für Anselm die Definition, dass Gott dasjenige sei, über welches hinaus nichts Größeres gedacht werden könne und solle. Dies sei Gottes Name. Und dieser Name impliziere bereits Gottes Existenz und Wesen. „Gottes Existenz ist aber die nicht nur einzigartige, sondern eigentlich und erstlich einzige, alle anderen Existenzen schlechthin begründende Existenz, eben darum auch die allein in strengem Sinne beweisbare Existenz.“ (A.a.O., S. 101.) Alles Dasein ist durch Gottes Dasein bedingt. „Weil Gott da ist, darum gibt es Dasein überhaupt.“ Alles, was außer ihm da ist, ist gleichsam nur im Dasein Gottes da. (A.a.O., S. 157 f.)

 

Allerdings handelt es sich bei diesem Anselmschen Gotttesbeweis nicht um einen rein logischen, weil nämlich Anselm immer nur betend denkt und beweist, also „in praktischer Bejahung des Daseins dessen, dessen Dasein zu denken und zu beweisen er unternimmt“. (A.a.O., S. 104.) Anselm redet über Gott, indem er zu ihm redet. Gottes Dasein und Wesen werden als geglaubt vorausgesetzt und gerade deshalb bewiesen. Der Ungläubige kann die Existenz Gottes auch leugnen. Doch „wo jener Ungläubige explizit Nein sagt, das muss der Gläubige offenbar explizit Ja sagen“. (A.a.O., S. 106.) Aber indem der Gläubige Gott denkend zu beweisen sucht, solidarisiert er sich gewissermaßen mit dem Ungläubigen, der ja auch denken, wenn auch anders denkend, an die Sache Gottes herangeht. Aber indem auch der Ungläubige den von Anselm hier eingeführten Namen Gottes akzeptiert (als dasjenige, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden solle), wird er zum Glauben eingeladen. Denn: „Gott ist der in dem Verbot, etwas Größeres über ihm zu denken, sich Manifestierende.“ (A.a.O., S. 109.) Zumindest wird derjenige „Ungläubige“, der diesen Namen akzeptiere, nicht mehr darüber klagen können, es handele sich bei „Gott“ in seinem Wortsinn um einen unverständlichen und unerklärlichen Laut.

 

Nun könne man, so Anselm, von Gott derart denken, dass er nur „im Denken“ existiere. Doch sei dieser nur im Denken existierende Gott nicht der wahre, eigentliche Gott. An den wirklichen Gott zu glauben setze vielmehr voraus, ihn anbetend zu bedenken und im Gehorsam ihn anzubeten. „Theologie ist anbetender Gehorsam.“ (A.a.O., S. 153.) Dieser Satz Barths über Anselm ist m.E. ein Schlüsselsatz, in dem sich Barths eigenes Theologieverständnis zeigt. Und der Name Gottes, den Anselm vorstellt, kann eigentlich nur anbetend gesprochen werden: Credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit. („Wir glauben, dass du der bist, über den hinaus nichts Größeres gedacht werden kann.“) Der Gegenstand dieses Namens ist kein „Es“,sondern das „Du“ des mir gegenüberstehenden Herrn, den ich im Glauben anrede.

 

Wenn wir sagen, dass wir Gott denkend erkennen, so heißt das vor allem, dass der Mensch Gott in seinen Gedanken Gott sein lässt. Gerade in seinen Gedanken! Er setzt seinen Gedanken also gewisse Schranken, nämlich darin, dass er sich nicht erlaubt, über Gott hinaus Größeres zu denken. Dieses Denken macht gerade den Glauben aus. Wir lassen den Glauben unser Denken bestimmen. Bei Anselms „Gottesbeweis“ handelt es sich also „um den Beweis des schon vorher, also ohne Beweis, in sich selbst feststehenden Glaubens durch den Glauben.“ (A.a.O., S. 173.) Und das sei, so Barth, Theologie. Dieser Gottesbeweis des Anselm ist, nach Barth, auch nicht von der Widerlegung der Gottesbeweise Kants berührt. Wenn Kant den ontologischen Gottesbeweis widerlegt habe, so träfe dies nicht auf Anselm zu, dessen Beweis man immer wieder, aber fälschlich, als „ontologischen“ Beweis bezeichnet hat. „Dass man meinen konnte, er sei durch das, was Kant gegen die Lehren vorgebracht hat, (vgl. Kants Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., S. 625 f. [Akademie-ausgabe Bd. 3, Berin 1911, S. 00 f.]) auch nur von ferne mitbetroffen, das war eine Gedankenlosigkeit, über die nun kein Wort mehr verloren sein soll.“ (Barth, Fides Quaerens Intellectum, a.a.O., S. 174.) Mit diesem Satz schließt Barth sein Anselm-Buch ab.

 

Wir werden später noch sehen, dass Barth die bloße intellektuelle Bejahung der Existenz Gottes (etwa als das höchste Sein oder als absoluten Geist) geradezu als ein Übertreten des ersten Gebotes des Dekalogs betrachtete (welches nicht von einem, sondern von vielen Göttern ausgeht) und dass dieser „existente Gott“ auch zu jenen Göttern zu rechnen sei, an die zu glauben uns vom ersten Gebot verboten sei, wo uns doch aufgetragen sei, nur an den einen Gott zu glauben, der uns in der Geschichte Israels und in der Schrift als unser Gott, als der uns befreiende Gott, gegenübertritt, und das heißt für Barth dann konkret, an den Gott, der sich letztlich in Christus gezeigt hat und dem gegenüber wir zum glaubenden Gehorsam verpflichtet sind. Doch dazu später mehr.

 

Man sieht jedenfalls: So sehr sich Barth mit der Gottesfrage abmühte, so sehr wurde ihm deutlich, was das Neue an seiner Theologie sein müsse: nämlich „dass die christliche Lehre ausschließlich und folgerichtig und in allen ihren Aussagen direkt oder indirekt Lehre von Jesus Christus als von dem uns gesagten lebendigen Wort sein muss“. (Barth, Autobiographische Texte VI, a.a.O., S. 185.) Barth wollte die Lehre der Kirche weniger durch „die Eierschalen einer philosophischen Systematik“ verstehen als durch die sich uns in der Schrift aufdrängenden christologischen Fokussierung.

 

Barth und das „Dritte Reich“

 

Anfang der 1930-er Jahre sah Barth am Horizont eine Bedrohung der noch jungen deutschen Demokratie heraufziehen, die ihn veranlasste, in die SPD einzutreten. Schon bevor Hitler an die Macht kam, gab Barth düstere Prognosen von sich. Nach 1933 las er sorgfältig Hitlers „Mein Kampf“, was keineswegs zu Barths Beruhigung beitrug. Ihn irritierte auch, dass ausgerechnet der dialektische Theologe Friedrich Gogarten, Mitherausgeber von Zwischen den Zeiten, sich mit den „Deutschen Christen“ zu assoziieren begann, und Barth sorgte deshalb dafür, dass die drei Herausgeber nicht mehr in der Zeitschrift genannt wurden. Barth erwog sogar eine Einstellung der Zeitschrift.

 

Die Untergrabung der Demokratie durch die Nationalsozialisten ereignete sich nicht auf einen Schlag, sondern peu à peu. Ein Teilschritt war das „Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums“, das zum Ziel hatte, SPD-Mitglieder vom Beamtentum auszuschließen. Im Juni 1933 wurde dann sogar die SPD verboten und aufgelöst. Barth selbst weigerte sich, aus der SPD auszutreten.

 

Ein weiterer Schritt zur Unterhöhlung der Demokratie und Schwächung der Kirchen sollte die Ernennung eines „Reichsbischofs“ sein. Barth schrieb eine Kampfschrift, in der er die Lehre der Deutschen Christen als Irrlehre brandmarkte, und in der er mahnte, die Aufgabe der Kirche nicht darin zu sehen, dass sie dem deutschen Volk zu dienen hätte, sondern dass sie das Evangelium verkündigen müsse. Die Gnade Jesu Christi genüge, so Barth, zur Vergebung unserer Sünden und auch zur Ordnung unseres Lebens. Und in Berufung auf das erste Gebot mahnte er, dass es keine anderen Götter neben dem einen Gott geben dürfe – was freilich eine Anspielung auf die geradezu vergötternde Verehrung war, die man dem „Führer“ zukommen ließ. Am 1. Juli 1933 übersandte Barth seine Kampfschrift an Adolf Hitler. Die Wirkung war ungeheuer. Schon am 8. Juli musste eine neue Auflage gedruckt werden. Bis zu ihrer Beschlagnahme am 28. Juli 1934, also ein Jahr später, waren von ihr nicht weniger als 37.000 Exemplare gedruckt worden.

 

Am 20. Juli 1933 schloss Hitler sein Konkordat mit der katholischen Kirche. Am 23. Juli folgten Wahlen in der Evangelischen Kirche, bei der die von Hitler massiv unterstützten „Deutschen Christen“ drei Viertel der Stimmen gewannen. Barth hatte das mit einer flammenden Rede für die Freiheit des Evangeliums zu verhindern gesucht. Nach Barths Rede umarmte ihn sein liberaler Kollege Gustav Hölscher von der Universität Bonn unter Tränen. Es zeigte sich, dass es eine Allianz geben würde zwischen (einigen) liberalen und dialektischen Theologen gegen die Naziherrschaft.

Am 6. September beschloss die preußische Synode ein Kirchengesetz, nach dem es verboten wurde, Nicht-Arier im Kirchendienst zu beschäftigen. Am 27. September wurde der evangelische Pfarrer (und NSDAP-Mitglied) Ludwig Müller zum Reichsbischof ernannt und damit an die Spitze der Evangelischen Kirche gesetzt. Barth sprach von einem offenen Notstand. Als Barth davon hörte, dass Gogarten sich dazu bekannte, dass Gesetz Gottes identisch sei mit dem Gesetz des deutschen Volkes, erklärte er Georg Merz, dem Chef-Lektor von Zwischen den Zeiten, das Ende seiner eigenen Tätigkeit als Mitherausgeber dieser Zeitschrift, die dann kurz darauf eingestellt wurde. Damit kam es zum offenen Bruch mit Gogarten. Zusammen mit Thurneysen gründete Barth kurz darauf die Zeitschrift „Theologische Existenz heute“. Doch 1936 wurde Barth die Mitwirkung untersagt. Ab April 1934 erschien im Kaiser-Verlag die Zeitschrift „Evangelische Theologie“ mit dem Untertitel „Monatsschrift in Fortsetzung von ‚Zwischen den Zeiten‘“.

 

Ende 1933 kam es einmal mehr zu gegenseitigen Besuchen von Barth und Bultmann, mal in Bonn, mal in Marburg. Beide gaben sogar eine gemeinsame Erklärung gegen den evangelischen Reichsbischof heraus. Bei einer seiner Predigten in Bonn erregte Barth besonderes Aufsehen, weil er sich darin ausdrücklich dazu bekannte, dass Jesus ein Jude war. Während der Predigt verließen einige Hörer aus Protest die Kirche. Eine andere Hörerin kam später zu ihm und bekannte, man dürfe die Misshandlung der Juden einfach nicht mitmachen. (Busch, a.a.O., S. 247.)

 

Die Bekennende Kirche

 

In Reaktion auf die Untergrabung der Kirche durch die Nationalsozialisten entstand unter der Leitung von Martin Niemöller zunächst ein „Pfarrernotbund“ und dann, auf breiterer Basis, die „Bekennende Kirche“, in der die Reformierten offenbar eine besonders starke Gruppe waren. Auf einer Synode der Reformierten Kirche Anfang 1934 wurde eine von Karl Barth verfasste Erklärung verabschiedet. Eine Hauptthese darin besagte, dass man Front machen müsse gegen den Irrtum, „dass neben Gottes Offenbarung … auch eine berechtigte Eigenmächtigkeit des Menschen über die Botschaft und Gestalt der Kirche … zu bestimmen habe“. Barth berief sich zur Begründung einmal mehr auf das erste Gebot, welches es verbiete, einen Gott neben unserem zu verehren.

 

Am 22. Januar 1934 wurde Barth nach Berlin gerufen, um an einer Versammlung von Kirchenführern teilzunehmen, die einen Empfang bei Hitler durch sieben Kirchenvertreter vorbereiten sollten. Man wollte sich auf ein Memorandum einigen, dass der Tübinger Theologe Karl Fezer eingebracht hatte und das Barth nur mit Entsetzen zur Kenntnis nehmen konnte. Barth sagte zu Fezer gewandt: „Wir haben einen anderen Glauben, wir haben einen anderen Geist, wir haben einen anderen Gott.“ Ein großer Tumult entbrannte. Die deutsch-christliche Sache sei falsch und faul bis auf den Grund, insistierte Barth. Man ließ Barth daraufhin ein neues Memorandum schreiben, das dann allerdings durch eine Loyalitäts-erklärung gegenüber Hitler so sehr verwässert wurde, dass sich Barth damit nicht mehr identifizieren wollte. Später gab es dann noch einen Briefwechsel mit dem Tübinger Theologen Gerhard Kittel über die Unrechtmäßigkeit einer zweiten Offenbarungsquelle in Gestalt einer menschlichen Theorie über Rasse, Blut, Boden, Volk und Staat.

 

Vor diesem Hintergrund muss man Barths Insistieren auf die einzig verbindliche Offenbarung und den einzig anzubetenden Gott verstehen. Vor diesem Hintergrund wird auch verständlich, warum Barth sich immer wieder gegen eine „natürliche Theologie“ wandte, welche ihre Gotteserkenntnis aus einer anderen Quelle als dem sich in der Schrift bezeugten und in Christus sich geoffenbarten Gott zu beziehen vorgibt. Dabei richtete sich Barth ausdrücklich auch gegen Emil Brunner, der sich in einer Schrift „Natur und Gnade“ ausdrücklich zu einer theologia naturalis bekannt hatte als einem allgemeinen Anknüpfungspunkt. Dem setzte der kämpferische Barth eine Streitschrift mit dem Titel „Nein!“ entgegen, in der er beteuerte, dass es keines anderen Anknüpfungspunktes bedürfe als desjenigen, den Gott selbst gesetzt habe. Eine der Spätfolgen dieses Streites war, dass sich seit Barth niemand mehr ernsthaft um eine natürliche Theologie bemüht hat – Ausnahmen ausgenommen. (Eine der wenigen Ausnahmen bildet eine Schrift dieses Autors, der sich an einer „natürlichen Theologie“ oder besser noch: an einer „naturwissenschaftlichen Theologie“ versucht hat; vgl. Kurt Bangert, Natural Theology Revisited: A Scientific Approach to the Question of God, online verfügbar unter: https://www.tabularasamagazin.de/natural-theology-revisited-a-scientific-approach-to-the-question-of-god/) Der Bruch mit Brunner zeigte, wie sehr der streitbare Barth selbst nahestehende Freunde verlieren konnte, wenn sie nicht mit ihm auf einer Linie waren.

 

Vom 29. bis 31. Mai 1934 fand die Erste Bekenntnis-Synode der deutschen evangelischen Kirche in Wuppertal-Barmen statt, auf der eine von Barth entworfene „Theologische Erklärung“ verabschiedet wurde, die später „Barmer Erklärung“ oder „Barmer Bekenntnis“ genannt wurde. Dieses Bekenntnis wird bis heute noch in vielen evangelischen Gesangbüchern abgedruckt. Darin wird Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, als das Wort Gottes bezeichnet, dem wir als evangelische Christen zu vertrauen und zu gehorchen hätten. Auch wird Christus zitiert mit den Worten: „Ihr wisst, dass die Herrscher ihre Völker niederhalten und die Mächtigen ihnen Gewalt antun. So soll es nicht sein unter euch; sondern wer unter euch groß sein will, der sei euer Diener.“ (Mt 20,25.26) Weiter heißt es darin: „Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle und könne der Staat über seinen besonderen Auftrag hinaus die einzige und totale Ordnung menschlichen Lebens werden und also auch die Bestimmung der Kirche erfüllen. Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle und könne sich die Kirche über ihren besonderen Auftrag hinaus staatliche Art, staatliche Aufgaben und staatliche Würde aneignen und damit selbst zu einem Organ des Staates werden.“ Es ging Barth und den anderen Anwesenden der Barmer Synode darum zu unterstreichen, wen wir als Kirche zu hören und also auch wem wir zu gehorchen hätten.

 

Die Bekennende Kirche wurde von einem Reichsbruderrat geleitet, dem auch Barth angehörte. Im November 1934 sollte dieser jedoch von einer „Vorläufigen Kirchenleitung“ (VKL) ersetzt werden. Als dann allerdings Bischof August Marahrens an die Spitze der VKL gesetzt wurde, ein Mann, der – nach Kenntnis Barths – die Nazi-Weltanschauung für jeden evangelischen Christen hatte verbindlich machen wollen, sah Barth dies als einen Verrat an der Bekennenden Kirche an und trat aus dem Reichsbruderrat aus. Ihm schlossen sich Martin Niemöller und andere an. Nun sah es auch um die Bekennende Kirche düster aus. In einer Predigt in Bremen sagte Barth dazu: „Jünger Jesu sind Menschen, die Jesus verantwortlich sind und eben darum niemandem sonst verantwortlich, ganz gebundene und eben darum und in dieser Bindung freie Menschen.“ (Karl Barth, Drei Predigten, in: Theologische Existenz heute 17,5.)

 

Das Ende der Professur in Bonn

 

Bald darauf wurde von höchster Stelle erlassen, dass alle Beamten, also auch die Theologieprofessoren, einen Treueeid auf den „Führer“ zu leisten hatten. Barth weigerte sich nicht grundsätzlich, den Treueeid zu unterschreiben, wollte dies aber nur mit dem Zusatz tun: „… soweit ich es als evangelischer Christ verantworten kann.“ Kurz darauf wurde Barth suspendiert. Dagegen legte er Einspruch beim Bonner Landgericht ein. Am 20. Dezember verfügte die Dienststraf-kammer dennoch seine Dienstentlassung. Trotzdem wurde er noch einmal nach Köln vor Gericht geladen, das ihn für schuldig befand und mit der Begründung verurteilte, niemand habe das Recht, für sich zu prüfen, was vor Gott recht sei. Darauf zückte Barth eine Platon-Ausgabe hervor und las den drei Richtern aus der Apologie Sokrates die folgende Stelle vor:

 

„Ich bin euch, ihr Athener, zwar zugetan und Freund, gehorchen aber werde ich dem Gotte mehr als euch … Ich meinesteils glaube, dass noch nie größeres Gut dem Staate widerfahren ist als dieser Dienst, den ich dem Staate leiste … Daher auch jetzt, ihr Athener, ich weit entfernt bin, um meiner selbst willen mich zu verteidigen, wie einer wohl denken könnte, sondern um euretwillen, damit ihr euch nicht gegen des Gottes Gabe an euch versündigt durch meine Verurteilung.“

 

Barth erläuterte dann noch, dass der Staat ja die Kirche anerkenne und dass er in dieser Anerkennung auch die Grenze des Staates anerkenne, die ihm durch die Kirche gesetzt sei. Und er als Theologieprofessor habe die Aufgabe, diese Grenze mit zu überwachen. Wenn sie, die Richter, dies nicht anerkennen wollten, weil sie im Staat und in dem Führer die absolute Instanz sähen, die über Gut und Böse befinde, machten sie Hitler damit zu einem inkarnierten Gott und verstoßen somit aufs Schwerste gegen das erste Gebot. (Barth, Brief an Thurneysen vom 24.12.1934.) Trotz dieser Einwände blieb es bei der Dienstentlassung.

 

Barth beantragte noch einmal ein Berufungsverfahren, das aber erst am 14 Juni 1935 in Berlin entschieden wurde, und zwar – überraschenderweise – mit der Aufhebung des Kölner Urteils. Er wurde nur mit einer Geldbuße bestraft. Doch am 22. Juni versetzte der Minister Barth zwangsweise in den Ruhestand. Unmittelbar darauf erhielt er einen Ruf an die Universität Basel, den er gerne annahm. Mit Barths Weggang von Bonn gingen seine „deutschen Jahre“ zu Ende. Zu Ende ging mit ihm auch die Ausstrahlungskraft der Evangelischen Fakultät in Bonn, die viele Studenten jahrelang angezogen hatte.

 

Barth in Basel

 

Auch in Basel blieb der schweizerische Theologe gegenüber der deutschen Politik und auch gegenüber der Bekennenden Kirche aufmerksam und weiterhin kritisch. Er hielt der Kirche vor, dass das Bekenntnis zum ersten Gebot nicht nur eine religiöse, nicht nur eine kirchenpolitische, sondern auch eine politische Entscheidung bedeute. (Busch, a.a.O., S. 286.) Gleichwohl sah er auch, dass bei aller Gleichschaltung von Presse, Theater, Gewerkschaften und Universitäten auf die nationalsozialistische Linie die evangelische Kirche derjenige Ort blieb und weiterhin sein müsse, an dem das politische System noch auf Widerstand stieß. Sich selbst warf Barth vor, nicht rechtzeitig und nicht laut genug vor der Gefahr gewarnt zu haben.

 

Barth begann sich auf seine theologische Arbeit zu konzentrieren. Er arbeitete weiter an seiner Kirchlichen Dogmatik, hielt Vorträge im In- und Ausland und nahm diverse Ehrendoktorgrade entgegen. Er ließ zudem wissen, dass es auch angesichts der strikten Trennung von Staat und Kirche notwendig sei, dass sich die Kirche als verantwortlicher Teilnehmer am Staat politisch engagiere. „Wo theologisch geredet wird, da wird implizit oder explizit immer auch politisch geredet.“ (Brief an Studenten in Leiden vom 27.2.39.) Als Deutschland im März 1938 Österreich annektierte, rief er seine Schweizer Landsleute auf, gegenüber Deutschland nicht weich zu werden. Und wer ein prinzipieller Judenfeind sei, gebe sich auch als Feind Jesu Christi zu erkennen. (Busch, S. 304.) „Wir können nicht Christen und Nationalsozialisten sein.“ (Brief an Markus Barth vom 8.3.39.)

 

Als der Zweite Weltkrieg im September 1939 ausbrach, taten ihm vor allem die „armen Deutschen“ leid; zugleich hoffte er, dass es nun mit der Hitlerei bald zu Ende gehen würde. In einer ­– auf Französisch formulierten – Erklärung zum Apostolischen Glaubensbekenntnis nach Calvin schrieb er, es sei wohl an der Zeit, dass Christen begönnen, die Französische Revolution zu verteidigen. Man müsse sich hüten vor einem „idealistischen Spiritualismus“, bei dem Gott zu sehr Geist sei, ohne Hände zu haben (was offenbar hieß: ohne sich politisch zu engagieren). Und den so humanitär eingestellten Franzosen rief er zu: „Um wirklich Mensch zu sein, … muss man … an Jesus Christus glauben.“ (Barth, Das Glaubensbekenntnis der Kirche, 1967.)

 

In Barth reifte der Gedanke, dass nicht nur die Schweiz sich auf einen Widerstand vorbereiten müsse, sondern dass er sogar selbst sich auf den Widerstand vorbereiten solle. Man dürfe in diesem Krieg nicht neutral bleiben. Darum forderte er seine Landsleute auf, die Schweizer Neutralität aufzugeben. Es dürfe keinen Rückzug in die innere Religiosität geben. Gerade weil er die Schweiz liebe, verlangte er von ihr den Widerstand. Im April 1940 meldete sich Barth schließlich zum bewaffneten Hilfsdienst – komplett mit Uniform, Gewehr und Bajonett. Für seine oftmalige Einmischung in die Politik wurde Barth von manchen Schweizern heftig kritisiert. So wenig die Behörden sich in die Theologie einmischten, so wenig solle sich Barth in die Politik einmischen. Barth widersprach der Forderung, die Theologie müsse die Politik ausklammern, verwahrte sich aber auch gegen die Verdächtigung, seine Theologie sei nur eine Bemäntelung politischer Themen. (Busch, a.a.O., S. 323.)

 

Barth hatte sich zu seiner Zeit zudem mit einem Problem zu befassen, das heute wieder einmal die Menschen in Europa umtreibt. Es kamen damals nämlich viele Flüchtlinge in die Schweiz, Juden, die vor den Nationalsozialisten flohen. Es erschütterte ihn, dass die Regierung in Bern ein strikteres Asylrecht einführte, das zur Abweisung von Tausenden von Flüchtlingen führte. Barth führte zwei Gründe an, warum er sich für die jüdischen Flüchtlinge aus Deutschland einsetzte: „Die Flüchtlinge tun uns … die Ehre an, in unserm Land einen letzten Hort des Rechts und des Erbarmens zu sehen.“ Und: „Wir sehen an den Flüchtlingen, was uns bis jetzt wie durch ein Wunder erspart geblieben ist.“ (Manuskript Barths: Thesen zur Flüchtlingshilfe, Herbst 1942.)

 

Als sich eine deutsche Niederlage im Zeiten Weltkrieg abzeichnete, gehörte Barth zu denen, die meinten, nun müsse man sich den Deutschen wieder in zugleich kritischer wie auch fürsorglicher Weise zuwenden. (Busch, a.a.O., S. 336.) Sie bräuchten nun Freunde, „trotz allem“. Barth nahm großen Anteil am Schicksal der Deutschen. Er wünschte sich, dass sie wieder auf den Weg der Demokratie, der Freiheit und der Menschlichkeit geführt würden.

 

Nach dem Krieg hatte er dann auch bald Gelegenheit, endlich wieder nach Deutschland zu reisen, u.a. um an der Bruderratssitzung der Bekennenden Kirche teilzunehmen. In Marburg besuchte er Bultmann; und in Bonn stand er vor den Trümmern seiner früheren Wirkungsstätte. Die deutschen Theologen sprachen gerne davon, dass sie den Dämonen und dem Satan in die Augen geblickt hätten. Barth antwortete dann gerne, dass dies bei den Dämonen nicht viel Eindruck gemacht hätte. Und er fragte seine früheren Kollegen, warum sie nicht einfach zugäben, politische Narren gewesen zu sein. Barth sprach auch den Wunsch aus, die deutsche Kirche möge bekennen, dass sie sich auf einen Irrweg begeben hatte und für diesen Irrtum mitverantwortlich sei. Im Oktober 1945 gab dann tatsächlich die sogenannte Stuttgarter Schulderklärung, mit der die evangelische Kirche ihr Versagen im Dritten Reich eingestand. Darin heißt es u.a.: „Mit großem Schmerz sagen wir: Durch uns ist unendliches Leid über viele Völker und Länder gebracht worden. … Wir klagen uns an, dass wir nicht mutiger bekannt, nicht treuer gebetet, nicht fröhlicher geglaubt und nicht brennender geliebt haben.“

 

Doch Barth widmete sich nicht nur der Politik und der Kirchenpolitik, sondern arbeitete fleißig an seiner Kirchlichen Dogmatik weiter. Er wagte sich bald an eine „Lehre von der Schöpfung“ heran. Zunächst meinte er, er müsse sich dafür mit naturwissenschaftlichen Fragen auseinandersetzen, mit denen er sich bislang kaum beschäftigt hatte. Doch dann wurde ihm klar, dass es hinsichtlich dessen, was die Schrift über Gottes Schöpfungswerk sagt, nicht um naturwissen-schaftliche Fragen gehe. Er erkannte die völlig unterschiedlichen Bereiche an, in denen sich die Theologie einerseits und die Naturwissenschaft andererseits bewegen. Sie müssten nur ihre jeweiligen Grenzen achten. Die eigentliche „Schöpfung“ entzieht sich ihm zufolge weitgehend unserer Beobachtung, weshalb auch die biblischen Schöpfungs-geschichten diese Schöpfung nur in Gestalt von Sagen bezeugen konnten. Von „Gottes Schöpfung“ zu reden ist nach Barth keine naturwissenschaftliche Aussage, sondern eine Glaubensaussage. Sie besagt, dass Gott als Schöpfer ein Ja zu sagt zur Schöpfung und zu den Geschöpfen. Gottes Schöpfung verstand Barth nur als den Beginn einer Geschichte, in der es um den zwischen Gott und Mensch geschlossenen Bund geht, der in Jesus Christus seine Zuspitzung erfährt. Bei all seinen theologischen Aussagen ging es Barth immer weniger darum zu sagen, was man nicht glauben müsse, als darum, was man glauben dürfe. „Das Jasagen wurde mir überhaupt wichtiger als das freilich auch wichtige Neinsagen.“ (Barth, Autobiographische Texte VII, S. 191.)

 

Barth machte sich auch Gedanken über die Sakramente der Kirche. Seine Auffassung war radikal: „Es gibt nur ein Sakrament: der von den Toten Auferstandene selber.“ (Busch, a.a.O., S. 444.) Revolutionär war auch seine Auffassung von der Taufe. Er plädierte für die Erwachsenentaufe und sprach sich gegen die Kindertaufe aus, weil er in der Taufe eine freie Entscheidung für Jesus Christus sah. Er war sich freilich darüber im Klaren, dass die Abschaffung der Kindertaufe die Kirche als Volks- und Massenkirche infrage stellen würde.

 

Bald erhielt Barth die Anfrage, ob er nicht für ein oder zwei Sommersemester nach Bonn kommen könne. Die Universität Basel gab ihm dafür bezahlten Urlaub und bestellte Emil Brunner als seinen Vertreter. In Deutschland traf Barth Konrad Adenauer, dem er empfahl, auf die Gründung einer christlich-demokratischen Partei zu verzichten. Als Barth durch die Straßen der weithin zerstörten Stadt Bonn schlenderte, stieß er im Trümmerschutt auf eine unversehrte Schleiermacher-Büste, für deren Sicherstellung er sorgte. Die Anekdote veranschaulicht, dass Barth zwar ein zwiespältiges, aber stets respektvolles Verhältnis zu diesem großen liberalen Theologen behielt. Später äußerte sich Barth über Schleiermacher, den er in seinen Basler Vorlesungen immer wieder behandelte, dahingehend, „dass Schleiermacher gerade in der heute im ganzen so gar nicht an ihm orientierten theologischen Schule von Basel nicht nur mit der gleichen, sondern mit noch größerer Gründlichkeit und Liebe studiert werde, als an irgend einer anderen Bildungsstätte dieser Art“. (Seminarbericht 1950-1951, zitiert nach Busch, a.a.O., S. 385.)

 

Insgesamt war die Atmosphäre in Deutschland freilich eine andere als vor dem Krieg. Das Naziregime, den Zweiten Weltkrieg und den Holocaust konnte man nicht ungeschehen machen. Umso mehr wurde Barth nicht müde, daran zu erinnern, dass es für die Christen nur einen Herrn geben dürfe, der auch der Herr der Welt sei, nämlich Jesus Christus, und dass dieser Jesus ein Jude war. Die christologische Betrachtungsweise wurde Barth immer wichtiger. Von einer „christologischen Methode“ aber wollte er nichts wissen. „Ich besitze kein christologisches Prinzip und keine christologische Methode. Ich suche mich vielmehr bei jeder einzelnen theologischen Frage … aufs neue – gewissermaßen ab ovo – nicht an einem christologischen Dogma, sondern an Jesus Christus selbst (vivit! regnat! triumphat! [Er lebt, er regiert, er siegt.]) zu orientieren.“ (Brief an B. Gherardini vom 24.5.1952.)

 

Das erste Gebot

 

Bei einem Besuch in Berlin erhielt Barth eine Einladung zu einem Treffen mit den östlichen Politikern Wilhelm Pieck, dem einzigen Präsidenten der DDR, mit Otto Grotewohl, der lange Zeit Ministerpräsident der DDR sein würde, und auch mit Walter Ulbricht. Pieck sagte zu Barth: „Herr Professor, was wir in Deutschland nötig haben, das sind die 10 Gebote!“ Worauf Barth erwiderte: „Ja, Herr Präsident, insbesondere das erste!“ (Busch, a.a.O., S. 353 f.)

 

Was Barth mit dem Hinweis auf das erste Gebot meinte, hatte er bereits in einem Vortrag am 12. März 1933 – also keine zwei Monate nach Hitlers Machtergreifung – in Aarhus/Dänemark näher erläutert. (Der Vortrag erschien dann in Zwischen den Zeiten XI, 1933 und noch einmal in Theologische Fragen und Antworten, 1957, S. 127-143.) Der Vortrag ist für ein Verstehen der Theologie Barths äußerst hilfreich, weshalb er hier kurz skizziert werden soll. Der Titel lautete „Das erste Gebot als theologisches Axiom“.

 

Einleitend erläuterte Barth, dass ein Axiom eines Beweises weder fähig noch bedürftig sei. Als theologisches Axiom sei es aber anderen Wissenschaften keineswegs zugänglich und nehme hier einen besonderen, nämlich theologischen Sinn an. Der besondere Sinn dieses theologischen Axioms bestand für Barth in vier Voraussetzungen: zum einen darin, dass es „geschrieben steht“, also Teil der Schrift sei, auf die sich Christen als ihr Glaubensfundament beriefen. Zum zweiten, dass es sich bei diesem Axiom um ein „zeitliches Ereignis“ in der menschlichen Geschichte handelte, bei dem Gott als ein Du gegenüber einem Ich auf den Plan trat. Er identifiziert sich als „dein Gott“. Zum dritten, dass es sich um ein Gebot bzw. Verbot handele, welches die Anbetung anderer Götter verbiete, was immer wieder eine menschliche Entscheidung erfordere. „Du sollst keine andern Götter neben mir haben!“ lautet das Verbot dieses Axioms. Zum vierten, dass der Gott, der hier die Bühne betritt, ein befreiender Gott sei, der Israel aus Ägypten, aus der Sklaverei befreit habe.

 

Zur vierten Voraussetzung erläuterte Barth dann noch, dass der Gott, der Israel befreit hatte – und deshalb alleiniger Gott Israels sein wollte –, derselbe sei, der sich auch in Christus zeigte und unser Gott sein wolle. Deshalb könne man das Axiom auch mit anderen Schrifttexten belegen, etwa diesen: „Das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns und wir sahen seine Herrlichkeit“ (Joh 1,14) oder „Gott war in Christus und versöhnte die Welt mir ihm selber“ (2Kor 5,19) oder auch: „Kommet her zu mir alle, die ihr mühselig und beladen seid!“ (Mt 11,28). Immer handele es sich um dasselbe Axiom, weil es sich immer um denselben Gott handele.

 

Barth legte Wert darauf zu betonen, dass das erste Gebot des Dekalogs nicht davon ausging, es gebe nur einen einzigen Gott. Im Gegenteil, das Gebot geht ganz selbstverständlich davon aus, dass es viele Götter gebe, die angebetet werden könnten, doch sei es dem Volk Gottes verboten, einen anderen Gott als den anzubeten, der es befreit und einen Bund mit ihm geschlossen hatte. Das war damals so, weil die umliegenden Völker je ihre eigenen Götter hatten. Das ist heute noch immer so, weil Menschen auch heute noch anderen Göttern und Führern anhingen. Barth berief sich dabei auf Luther, der „Gott“ als das definiert hatte, woran ein Mensch sein Herz hängt. Gott sei also das, worauf der Mensch seine Zuversicht und seine Hoffnung gründe. Man kann seine Hoffnung auch auf irdische Götter, Götzen und – füge ich hier hinzu – auf einen nationalsozialistischen „Führer“ setzen.

 

Und dann machte Barth eine Aussage, die für sein Gottesverständnis von entscheidender Bedeutung sein dürfte. Zu den andern Göttern, die anzubeten im ersten Gebot verboten sei, zählte Barth auch denjenigen Gott, auf dessen Existenz manche insistierten, wenn sie von Gott als dem höchsten Prinzip aller Dinge sprechen. „Gerade jenes Einzige, ob es nun das höchste Sein oder der absolute Geist oder auch Gott genannt werde, über das der Mensch allenfalls aufgeklärt werden kann, dürfte vielmehr zu den andern Göttern gehören, die neben Gott zu haben durch das Gebot verboten sind.“ Ich verstehe das so, dass Barth jeden Gott, der nur als Theorem, und sei es ein monotheistisches Theorem, intellektuell für wahr gehalten wird, zu den unzulässigen und verbotenen Göttern rechnet, während der Gott, dem wir durch das Gebot verpflichtet seien, nur jener Gott sein kann, dem wir persönlich gegenüber stehen und dem gegenüber wir persönlich verantwortlich sind.

 

Der Gott, den Barth im ersten Gebot erkannte, war wie gesagt derselbe Gott, der sich später in Jesus Christus offenbarte. Das ist das Axiomatische des christlichen Glaubens. Das ist zugleich die Enge des Christentums, das Nadelöhr, durch das wir hindurch zu gehen haben, wenn wir Christen sein wollen. „Sollte Gott nicht größer sein als so? Sollte er … durch die Ereignisse der Jahre 1-30 … beschränkt sein? Arme Theologie, die einen so kleinen Gott hat! Arme Theologie, die so einem auf die Spitze gestellten Kegel gleichen muss!“ Doch genau dies mache christliche Theologie aus. Denn, noch einmal, Theologie ist der Versuch einer „Klärung der Frage nach dem Grund und Gesetz der Kirche und ihrer Verkündigung“. Und der Grund sei nun einmal der in der Schrift bezeugte und am Sinai und dann in Christus sich offenbarende Gott.

 

Zwar sei der Christ ein befreiter und darum freier Mensch, der für sich auch einen anderen Grund wählen könne als diesen. Und so hätten die liberalen Theologen denn auch andere Gründe ausfindig gemacht: die Vernunft (Kant), das religiöse Bewusstsein (Schleiermacher), die Religionsgeschichte (Troeltsch), der anthropozentrische Existentialismus (Bultmann). Das sei alles gut und nützlich, aber nicht der „Grund“ des christlichen Glaubens. Wenn man diese anthropologischen, „natürlichen“ Dinge zum Grund erhebe, hängt man – nach Barth – andern Göttern an. Ist Theologie wirklich nur verkleidete Anthropologie? Sind beide etwa auswechselbare Begriffe? Die Reformation sei notwendig geworden, so Barth, weil in der damaligen Kirche andere Götter mitgeherrscht hätten. Und auch heute noch führen viele Straßen nach Rom zurück!

 

Deshalb: beim Streit um das erste Gebot geht es darum zu prüfen, was der Grund sei, auf dem die Kirche stehe; es geht darum zu prüfen, „welches da sei der gute, wohlgefällige und vollkommene Gotteswille!“ (Röm 12,1) Darum muss es in der Theologie Streit geben über die Götter, die mitherrschen sollen. Der theologische Streit sei schon deshalb nötig, weil wir nicht mit letzter Bestimmtheit wissen können, ob wir nicht selbst andere Götter einführen und propagieren und so das erste Gebot übertreten.

 

Existentialismus und Ökumene

 

Die Theologie Rudolf Bultmanns mit seiner Entmythologisierung erschien vielen Kirchenleuten damals als ein Problem, mit dem sie noch nicht umzugehen wussten. Theophil Wurm, der erste Ratsvorsitzende der nach dem Krieg gegründeten „Evangelischen Kirche in Deutschland“ (EKD) erbat von Barth ein Gutachten, wie er zu Bultmanns Auffassung stünde, die Geschichte vom „leeren Grab“ als „Legende“ zu bezeichnen. Barth erwiderte, dass er das Wort „Legende“ – recht verstanden – nicht für anstößig halte, er vielmehr Anstoß nehme am existentialistischen Schema Bultmann, das dieser zum Kanon der Auslegung neutestamentlicher Texte gemacht habe. Barth hatte den Eindruck, als führe die Existentialisierung der Bultmannschen Theologie in die Sackgasse der philosophischen Anthropologie.

 

(Zur Erläuterung: Weil viele biblische Geschichten als Legenden entmythologisiert werden müssten, sah es Bultmann für notwendig an, die biblischen Aussagen auf ihren Bezug und Ertrag zur Existenz des Menschen hin zu interpretieren, denn über Gott lasse sich nicht sagen, wie er an sich sei, sondern nur, was er an den Menschen tue. Barth hingegen verstand Theologie als das Nachdenken über das, was Gott mit dem Menschen vorhabe; er wollte nicht vom Menschen, sondern von Gott her denken. Barth sah in Bultmanns Existentialphilosophie eine Wendung der Theologie hin zur Anthropologie.)

 

Barth vermutete sogar, dass Wurm, der Fragesteller, ebenfalls diesem existentialistischen Schema angehören könnte. In jedem Fall riet er ihm davon ab, kirchenpolitische Maßnahmen gegen Bultmann zu ergreifen. Allenfalls solle man versuchen, Bultmann mit einer besseren Theologie zu begegnen. (Busch, a.a.O., S. 360.) Insgesamt musste Barth jedoch feststellen, dass Bultmann in der deutschen Kirche viele Anhänger fand, weshalb der Schweizer beschloss, vorläufig keine Deutschlandbesuche mehr zu machen. Dafür reiste er nach Ungarn, wo ihm die Christen etwas zu weit zu gehen schienen, um sich der dortigen neuen Ordnung anzupassen.

 

Barth reiste auch zur Weltkirchenkonferenz nach Amsterdam, wo vom 22. August bis zum 4. September 1948 der Ökumenische Rat der Kirchen (ÖRK) gegründet wurde. 147 Kirchen wurden Mitglieder des ÖRK. Er war eingeladen worden, das einleitende Hauptreferat zu halten. Zunächst wollte er abwinken, weil er sich zu wenig für die ökumenische Bewegung engagiert zu haben glaubte. Aber dann sagte er doch zu. Das Generalthema der Konferenz war „Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan.“ Barth kritisierte in seinem Vortrag jene Kirchenleute, die meinten, wir Christenmenschen müssten die Ordnung in der Welt wiederherstellen, so als ob Gott seine Herrschaft an uns abgetreten habe. Wir hätten, so Barth, selbst alle Hände voll zu tun damit, dass wir inmitten der politischen und sozialen Unordnung in der Welt seine Zeugen seien. In seinem Vortrag stellte er das Generalthema auf den Kopf: Man müsse zuerst von Gott und seinem Heilsplan reden, bevor man von der Verwirrung der Welt reden könne.

 

Der Austausch auf der Weltkirchenkonferenz mit vielen Kirchenleuten unterschiedlicher Konfessionen war auch für Barth etwas gänzlich Neues. Auf der Konferenz kritisierte Barth auch unverhohlen, dass die katholische Kirche nicht teilnahm. Aus dieser Kritik ergaben sich aber später fruchtbare Kontakte mit einigen Katholiken, so mit dem französischen Bischof P. Jean Daniélou oder mit dem von Barth besonders geschätzten schweizerischen Priester Hans Urs von Balthasar, dem eine Reformation der katholischen Kirche und Theologie vorschwebte. (Weil Balthasar später einen Ruf an die Universität Tübingen ablehnte, übernahm Hans Küng jenen Lehrstuhl.)

 

Der letzte Lebensabschnitt

 

Im Mai 1956 wurde Barth 70 Jahre alt und erreichte damit die Altersgrenze, bei der Professoren in Basel per Gesetz normalerweise pensioniert wurden. Nicht so Barth. Die Regierung teilte ihm mit, dass man bei ihm eine Ausnahme machen und ihn auf dem Professorenstuhl belassen würde. Es war wohl der ebenfalls in Basel lehrende Philosoph Karl Jaspers, der diese Verlängerung aufgrund der globalen Bedeutung Barths erwirkt hatte. Barth erhielt zahlreiche Ehrungen und Würdigungen zu seinem 70. Geburtstag, die er freudig, aber auch kritisch aufnahm. Barth war dankbar für die große Resonanz, die er erhielt, wollte aber keine theologische Schule begründet haben. Ein guter Theologe müsse immer unterwegs bleiben. Niemand sollte ungeprüft hinnehmen, was Barth sagte, sondern alles allein am Wort Gottes messen. „Sie verstehen mich dann recht, wenn Sie sich durch das, was ich sage, zu dem führen lassen, was Er sagt.“ (Brief „An meine Freunde in Japan“, 1956.) Ähnliches ließ Barth auch über seine Kirchliche Dogmatik verlauten, die er nicht als Fixierung eines neuen Lehr-Gebäudes verstanden wissen wollte, sondern als Anleitung zu einem Weg, der zu gehen sei. (Busch, a.a.O., S. 389.)

 

Im September desselben Jahres hielt er in Aarau einen Vortrag über „die Menschlichkeit Gottes“. Am selben Ort hatte er – 36 Jahre zuvor – über „die Göttlichkeit Gottes“ gesprochen. Damals hatte er gefordert, „dass wir Gott überhaupt wieder als Gott anerkennen“. (Karl Barth: Das Wort Gottes und die Theologie, Chr. Kaiser Verlag: München 1925, S. 5 ff.) Die Göttlichkeit Gottes wurde zum programmatischen Entwurf seiner Theologie. Nun aber, bei seinem neuerlichen Aarau-Vortrag, ging es ihm darum, dass Gottes Göttlichkeit den Charakter der Humanität habe. Gottes recht verstandene Göttlichkeit schließe seine Menschlichkeit ein, und diese zeige sich vornehmlich in Jesus Christus. (Busch, a.a.O., S. 439.)

 

1959/1960 widerfuhren Barth zwei besondere Ehrungen. Zu Weihnachten erschien er auf der Titelseite des „Spiegel“ mit der Überschrift „Ein fröhlicher Partisan des lieben Gottes“. Im Frühjahr darauf bat ihn die Zeitschrift der Schweizer Freisinnigen um einen Aufsatz mit dem Titel „Möglichkeiten liberaler Theologie heute“, ein Begehren, das er merkwürdig fand, sah er sich doch selber nicht mehr als Liberaler. In dem Aufsatz, der dann in der Schweizerischen Theologischen Umschau erschien, riet Barth den Liberalen, es noch einmal mit Alois Emanuel Biedermann, mit Friedrich Schleiermacher, Martin Buber oder Leonhard Ragaz zu versuchen. Er würde, wäre er ein Liberaler, in Erwägung ziehen, „mein Heil und das der Kirche und der Welt in einem energisch sozialpolitisch verstandenen und ausgelegten Evangelium zu suchen“. (Karl Barth, Möglichkeiten liberaler Theologie heute, in: Schweizerische Theologische Umschau, 30. Jg Nr. 2, Juli 1960, S. 100.) Barth versicherte den Lesern dieses Artikels, er werde den Weg der liberalen Theologie weiter im Auge behalten und „in nachdenklicher Teilnahme“ begleiten. (A.a.O., S. 101.) Bei anderer Gelegenheit gab er sogar zu, dass er selbst liberal sei und vielleicht sogar liberaler als die, die sich liberal nennen. (Busch, a.a.O., S. 514.)

 

Barth musste freilich anerkennen, dass die Bultmann-Schule im deutschsprachigen Raum inzwischen den Ton in der Theologie angab, und dass man sich – Bultmann folgend – auch wieder neu auf die Suche nach dem historischen Jesus begeben hatte. Der Vertreter der Bultmann-Schule, mit dem sich Barth noch am ehesten meinte verständigen zu können, war der Tübinger Neutestamentler Ernst Käsemann, der Barth 1960 in Basel besuchte. Barth musste gleichwohl einsehen, dass eine post-barthianische Zeit angebrochen war. Er hatte das Gefühl, dass er trotz der 12 Bände seiner Kirchlichen Dogmatik nicht mehr wirklich gehört wurde. Vor rheinischen Jugendpfarrern kam es wegen der Bultmann-Frage zu heftigen Wortwechseln. Ein junger Mann sagte ihm unverblümt ins Gesicht: „Herr Professor, Sie haben Geschichte gemacht, aber nun sind Sie auch Geschichte geworden. Wir Jungen aber sind im Aufbruch zu neuen Ufern.“ Barth forderte ihn heraus: „Wie schön, das höre ich gern, erzählen Sie uns von diesen neuen Ufern!“ Doch der junge Pfarrer wusste ihm von diesen neuen Ufern nichts zu berichten. (Busch, a.a.O., S. 482.)

 

1962 ging Barth mit 76 Jahren endgültig in den Ruhestand. Dieser gab ihm Gelegenheit, vermehrt auf Reisen zu gehen. Er besuchte die USA, wo das Time-Magazin ihn mit einer Titelgeschichte willkommen hieß. Es gab zahlreiche Gespräche und Diskussionsrunden sowie viele Vorträge vor großen Auditorien. Er ließ die Amerikaner wissen, dass, wäre er selbst Amerikaner, er sich wohl gerne einer „Theologie der Freiheit“ widmen würde. In Frankreich erhielt er einen weiteren seiner insgesamt elf Ehrendoktoren, für den der Philosoph Ricoeur die Laudatio verfasste. Auch nach Rom reiste er noch, wo ihn Papst Paul VI mit ausgebreiteten Armen empfing. Barth stellte dem Pontifex mehrere Fragen und überreiche ihm einige seiner Bücher. Die Rom-Reise nahm er zum Anlass, anschließend ein Seminarkolloquium anzubieten, zu dem er den in Tübingen lehrenden Joseph Ratzinger einlud.

 

Mit seiner Kirchlichen Dogmatik (KD) musste Barth schon seines Alters wegen zu Ende kommen. Die großen Themen der KD waren: Die Lehre vom Wort Gottes (KD I/1+2), die Lehre von Gott (KD II/1+2), die Lehre von der Schöpfung (KD III/1-4) und die Lehre von der Versöhnung (KD IV/1-3). Es gab darüber hinaus noch unbearbeitete Themen, für die keine Zeit mehr blieb. Die KD blieb unabgeschlossen. Aber ohnehin wollte er die KD nicht als etwas Abgeschlossenes verstehen, sondern als Eröffnung einer gemeinsamen Aussprache. Insofern konnte er für die Beachtung der KD ebenso dankbar sein wie er ihre Nichtbeachtung gelassen zur Kenntnis nahm. (Busch, a.a.O., 506.)

 

Seine letzte Predigt hielt Barth am 29. März 1964 zu Ostern über das Frohwerden der Jünger, „als sie den Herrn sahen“ (Joh 20,19 f.). Es war die letzte von rund 670 Predigten, die er im Laufe seines Lebens verfasste. Der Schweizer Rundfunk lud ihn noch einmal zu einem Gespräch ein, das er mit den folgenden Worten abschloss: „Das letzte Wort, das ich als Theologe und auch als Politiker zu sagen habe, ist nicht ein Begriff wie ‚Gnade‘, sondern ist ein Name: Jesus Christus. … Es ist in keinem andern Heil, als in diesem Namen.“

 

Insgesamt wurde das alternde Leben Barths immer beschwerlicher. Wichtige Theologen, mit denen er in Verbindung gestanden hatte, verstarben vor ihm, wie Emil Brunner und Paul Tillich. Seine Wegbegleiterin Lollo Kirschbaum war seit einiger Zeit an Demenz erkrankt. Seine Frau Nelly kränkelte ebenfalls. Am 10. Dezember 1968 verstarb Karl Barth. Im Basler Münster fand bald darauf eine Gedenkveranstaltung statt, an der u.a. Helmut Gollwitzer, Hans Küng, Eberhard Jüngel und Willem A. Visserʾt Hooft vom ÖRK anwesend waren. Als Begleitmusik wurde, natürlich, Mozart gespielt.

 

Würdigung und Kritik

 

Die Theologie eines Theologen wird man nicht vollends verstehen und würdigen können, wenn man nicht dessen Werdegang kennt. Der Historiker Edward Hallett Carr schrieb einmal: „Studiere den Historiker, bevor du anfängst, die Fakten zu studieren.“ (Edward Hallett Carr, Was ist Geschichte? (Urbanbücher 67), Kohlhammer: Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1963/1981, S. 23.) Ich übertrage diesen oft zitierten Satz gerne auf die Theologie und sage: Studiere den Theologen, bevor du anfängst, seine Theologie zu studieren. Beispielsweise muss man über den „Vater der liberalen Theologie“ Friedrich Schleiermacher unbedingt wissen, dass er eine Sekundarschule und dann auch das theologische Seminar der Herrnhuter Brüdergemeine besucht hatte, ehe er, von der Enge des Herrnhuter Fundamentalismus abgestoßen und entfremdet, sich mit Kant und anderen aufgeklärten Denkern befasste, was dann zu seiner liberalen, für damalige Verhältnisse geradezu revolutionären Theologie führte.

 

Bei Barth war es umgekehrt. Zwar war sein Vater ein konservativer Pfarrer, aber der junge Student Barth saugte während seines Studiums an den verschiedenen Universitäten das liberale Gedankengut deutscher Theologen und Philosophen auf, bis es ihm durch alle Adern floss. Was ihm jedoch – anders als bei Schleiermacher – nicht eingeimpft wurde, war das eifrige Studieren der Heiligen Schrift und das christologische Prinzip „Niemand kommt zum Vater denn durch mich“ (Joh 14,6). Barth spürte allmählich, dass ihm etwas fehlte und dass die liberale, wissenschaftliche und bibelkritische Theologie ihm nicht bei der vor ihm stehenden Aufgabe zu helfen vermochte, den von den Ereignissen des Ersten Weltkrieges erschütterten Gläubigen eine auf sicherem Grund fußende hoffnungsvolle Botschaft zu vermitteln.

 

Barth lernte einige pietistische Prediger kennen, die ihn dazu inspirierten, das Wort der Bibel ganz ernst zu nehmen. Barth, der sich seiner evangelisch-reformierten Kirche verpflichtet fühlte, fragte sich: Was ist die Aufgabe der Kirche, die Aufgabe der Theologie, die Aufgabe des Pfarrers? Was ist das Fundament, auf dem die Kirche steht und von woher sie ihre Verkündigung bezieht? Und zur Beantwortung dieser Fragen wollte er sich nicht durch moderne Philosophen und Theologen, durch modische und neuartige Ideologien leiten lassen, sondern allein durch das Wort der Schrift.

Er fing an, den Römerbrief zu studieren und Paulus zu sich sprechen zu lassen. Von Paulus lernte er, dass es die Aufgabe der Kirche sein müsse, kein anderes Fundament der Verkündigung zu kennen als Jesus Christus, durch den Gott gesprochen hatte und der in der Schrift (Alten und Neuen Testamentes) bezeugt ist. Von diesem Grund her entwickelte Barth seine Christologie, seine Versöhnungslehre, seine Gotteslehre, seine Lehre vom Wort Gottes und seine ganze Kirchliche Dogmatik.

 

Diese Kehrtwende von der liberalen zur dialektischen Theologie war für ihn eine persönliche und ekklesiologische Notwendigkeit. Dialektisch hieß für ihn: Weil wir über Gott eigentlich nichts wissen können, sind wir angehalten, sein Wesen und seine Pläne mit den Menschen zu ergründen, indem wir die Schrift mindestens ebenso ernst nehmen wie wir uns selber ernst nehmen und indem wir Christus als das geoffenbarte Wort Gottes zum Fundament unseres Glaubens machen. Das alles war seinen zeitgenössischen Theologen-Kollegen viel zu reaktionär, während viele Studenten seiner Zeit diese Barthschen Botschaften gerne hörten und zu ihm an die Universitäten strömten, um seinen Vorlesungen und Seminaren beizuwohnen.

 

Die geistige Nahrung für seine Dogmatik und systematische Theologie holte sich Barth nicht nur aus der Schrift selbst, sondern von den großen Theologen der Vergangenheit: von Augustin, Thomas von Aquin und von Anselm von Canterbury, aber vor allem von Luther und Calvin. Dabei fühlte er sich Calvin am ehesten verbunden, auch wenn er dessen Prädestinationslehre ablehnte. Immerhin war Barth, wie Calvin, reformierter Protestant und wirkte, wie jener, in Basel. Auch Schleiermacher, den er zuerst verehrt und dann verurteilt hatte und den er gleichwohl nicht loslassen konnte, blieb ihm ein ständiger Begleiter. Sie alle halfen ihm, die traditionellen Credos der Kirche zu verstehen und neu auszulegen.

 

Es ist wichtig zu betonen, dass Barth sich bei der Entfaltung seiner Dogmatik einer theologisch-konservativen Sprache bediente, die eher verschleierte als aufdeckte, dass er im Grunde seines Herzens immer noch ein Liberaler war. Aber gerade wegen seiner Liberalität bediente er sich weiterhin traditioneller Ausdrucksformen, deretwegen er zuweilen heftig kritisiert, aber eben auch verehrt wurde. Er konnte gewiss philosophisch und politisch-sozial denken, aber er betrachtete es als seine Aufgabe, bei des Schusters Leisten zu bleiben und Theologie zu betreiben. Theologie zu betreiben hieß für ihn vor allem, ekklesiologisch und homiletisch zu denken. Er formulierte so, dass sich die Kirche seine Sprache zu eigen machen konnte und dass die Pfarrer mit dem theologischen Rüstzeug ausgestattet wurden, um von der Kanzel das Evangelium recht zu verkündigen.

 

Barth wäre nicht Barth gewesen, wenn er nicht ein hellwacher Zeitgenosse mit politischem Instinkt gewesen wäre. Schon in der Schweiz als Pfarrer hatte er sich politisch engagiert und in soziale Belange eingemischt. Als junger Professor an deutschen Universitäten fand er wegen des enormen Arbeitspensums zunächst keine Zeit und – als Schweizer Bürger – auch keine Neigung, sich in die deutsche Politik einzumischen. Als dann aber Hitler zum Reichskanzler gewählt wurde, erwachte Barth zu einem neuen politischen Bewusstsein auf, weil er große Gefahren am Horizont auftauchen sah. Der Versuchung, als Deutscher die deutsche Sache zu idealisieren, war er als Schweizer nicht ausgesetzt. Er blieb dem Naziregime gegenüber ein kritischer, ja feindlich gesinnter Gegner.

 

Aufgrund seiner Bedeutung als systematischer Theologe und beliebter Redner und Prediger, aufgrund seiner Sprach- und Wortgewalt, seiner großen Zahl theologischer Schriften, aufgrund seines Engagements in der Bekennenden Kirche und auch wegen seiner Rolle bei der Gründung des Ökumenischen Rates der Kirche und nicht zuletzt auch wegen seiner Kontakte in die USA und nach Osteuropa, muss Barth wohl als der bedeutendste Theologe des 20. Jahrhunderts betrachtet werden.

 

Allerdings steht zu befürchten, dass er mit seiner Theologie eher rückwärtsgewandt als nach vorne orientiert war. Er wollte die Schrift und die kirchlichen Bekenntnisse „von Gott her“ auslegen. Was er nicht kommen sah, war eine Zeit, in der nicht nur Menschen außerhalb der Kirchen, sondern auch viele Gläubige innerhalb der Kirchen sich zunehmend schwer taten nicht nur mit der frommen theologischen Sprache, sondern auch mit den traditionellen Bekenntnissen und mit der althergebrachten Theologie und Dogmatik. Selbst das Apriori der göttlichen Existenz sollte zunehmend infrage gestellt werden. Die Methode Barths, die Gedanken Gottes nachzudenken (und zuweilen vorauszudenken) erschien manchen Zeitgenossen als Anmaßung. Die anthropologischen, vernunftbezogenen, entmythologisierenden, existenzialistischen, kulturhistorischen und religionsgeschichtlichen Aspekte, die Barth allesamt als zu „liberal“ ausblendete, gewannen im Laufe der Zeit an Bedeutung und Anhänger, sodass bald eine post-Barthianische Zeit anbrach und zahlreiche Anti-Barthianer auf den Plan rief.

 

Spätestens in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wäre es notwendig gewesen, die Fragen des 1944 im Gefängnis sitzenden weit vorausblickenden Dietrich Bonhoeffer zu beantworten, der gefragt hatte: „Wie sprechen (oder vielleicht kann man eben nicht einmal mehr davon sprechen) wir weltlich von Gott, wie sind wir religionslos-weltlich Christen?“ Und damit verbunden war Bonhoeffers andere Frage: „Wie kann Christus der Herr auch der Religionslosen werden?“ (Dietrich Bonhoeffer, Dietrich Bonhoeffer Auswahl, Bd. 5: Briefe aus der Haft, Gütersloher Verlagshaus: Gütersloh 2006, S. 127.) Hätten diese Fragen eigentlich schon im 20. Jahrhundert beantwortet werden sollen, um wie viel mehr sollten sie im 21. Jahrhundert beantwortet werden! Barth jedenfalls sprach noch sehr religiös-christlich von Gott und vom Christentum.

 

Vielleicht war Barth, um es einmal zugespitzt auf den Punkt zu bringen, nicht der größte Theologe des 20. Jahrhunderts, sondern noch des 19. Jahrhunderts. Das macht ihn als Theologe und Persönlichkeit nicht unbedeutender, aber diese Einordnung erlaubt es uns 50 Jahre nach seinem Tode, diesen großen Theologen endlich aus historischer Perspektiver zu würdigen – und zu kritisieren.

 

Gewiss kann man vieles von dem, was Barth geschrieben hat, immer noch mit großem Gewinn lesen, aber zuweilen beschleicht den modernen Leser doch der Verdacht, man könne das, was Barth vor 100, vor 80, vor 60 Jahren zum Ausdruck brachte, kürzer und einfacher, vor allem aber: moderner und undogmatischer sagen. Man kann auch nicht mehr davon ausgehen, dass die Christen heute noch beidfüßig und fest gegründet auf dem biblischen Fundament stehen, von dem her sie ihr Weltbild und ihr Gottesbild, ihre Christologie und ihre Eschatologie beziehen. Vielmehr wird heute alles infrage gestellt, und das nicht nur von Atheisten und Nichtchristen, sondern gerade auch von den Gläubigen innerhalb der Kirchen. Wie ist die Bibel heute zu verstehen? Ist Christus wirklich Gott oder ein besonderer Mensch? Musste Gott wirklich am Kreuz sterben, damit die Menschen in den Himmel kommen? Gibt es Gott überhaupt oder haben wir es hier eher mit einem Aspekt anthropologischer Existenz zu tun? Und welchen Stellenwert hat das Christentum heute angesichts der immer näher an uns heranrückenden anderen Religionen wie dem Islam, dem Buddhismus oder den vielen Patchwork-Religionen, die sich die Menschen selbst zurechtbasteln?

 

Auf alle diese Fragen können die Kirchen nicht einfach nur mit Bekenntnissen und dogmatischen Formulierungen antworten. Alles gehört heute auf den Tisch. Alles darf und muss diskutierbar sein. Wir dürfen und sollen uns als Christen unseres Fundamentes zwar bewusst sein und bleiben, aber wir müssen und sollen unsere Vernunft und unser Denken nicht ausblenden, sondern einbringen. Wir dürfen uns auch nicht auf eine Theologie zurückziehen, die – durchaus verständlich – gewisse Axiome und Vorverständnisse voraussetzt, die wir aber nur aus theologischer Sicht, nicht jedoch notwendigerweise aus religionswissenschaftlicher, naturwissenschaftlicher, philosophischer oder soziologischer Sicht voraussetzen können.

 

Darum gilt es heute eine neue liberale Theologie zu begründen und zu betreiben, die sich ihrer historischen Grundlagen zwar sehr wohl bewusst ist, aber gleichzeitig die modernen Menschen – Christ oder Nicht-Christ – mit ihren kritischen, und oft sehr grundsätzlichen Fragen ernst nimmt. Nur dann wird die Botschaft Jesu heute noch verständlich und kraftvoll bleiben und zur Nachfolge anregen.

 

 

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Emil Brunner & Karl Barth
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